传习录第13,古典工学之明儒学案

日期:2019-06-22编辑作者:www.8455.com

或曰:“近闻祠部止拟薛文清公从祀,王、陈二公姑俟论定,何也?”予答之曰:“当时任部事者,不能够素知此学,又安能知先生?孔夫子,大圣也,其在即时,群而议者,奚啻叔孙长卿叔辈。孟轲英气下视千古,当时犹不免传食之疑。有明农学,尚多有人,如三公者,则固傑然者也。乃欲进薛而迟於王、陈,其於二公又何损益?陆象山在及时皆议其为禅,而世宗朝又就此表章之。愚谓二公之祀与否,不足论,所可惜者,好议者之不乐国家有此盛举也。”

问“知”,曰“先自知”。问“仁”,曰“先自爱”。问“勇”,曰“先自强”。而以无自欺为致知,如恶恶臭、如好好色为格物,尤吾党所未发,立本深矣。

论格物致知

        区区论致知格物,正由此穷理,未尝“戒人穷理,使之深居端坐而一无所事”也。[知识分子说,作者所提倡的格物致知,正是令人越来越好的去研讨知识学习技巧干工作,向来不曾劝诫人不去上学知识技艺,而让人深居端坐而一无所事。]若谓“即物穷理”,如前所云“务外而遗内”者,则有所不可耳。[只假设假设说即物穷理,像后面说的始终的敬慕学习文化手艺,而忽略了向内的生命修炼,那就不行了。]昏暗之士,果能随事随物精察此心之天理,以至其本然之良知,则虽愚必明,虽柔必强,大学本科立而达道行,九经之属,可一以贯之而无遗矣;尚何患其无致用之实乎?[老百姓,假诺能就境遇的事觉察本人的起心动念,是否符合天理,以苏醒其原来的与生具足的灵魂,那么就是古板的也通晓了,懦弱的也猛烈了,本立而道生,众多的与生具足美好品质,也就足以更抓好大。有啥必牵记其没技巧解决生活专门的学业中的难点?]彼顽空虚静之徒,正惟无法随事随物精察此心之天理,以致其本然之良知,而抛开伦理,寂灭虚无以为常,是以要之无法治家国天下。孰谓品格高尚的人穷理尽性之学,而亦有是弊哉![无法借助事件随时开采本人的,又有啥样身份说受人爱惜的人的穷理尽性之学,有那样那样的害处?]

        心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者,谓之意。有知而后特有,无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用于事亲,即事亲为一物,意用于治民,即治民为一物,意用于读书,即读书为一物,意用于听讼,即听讼为一物。凡意之所用,无有无物者;有是意即有是物,无是意即无是物矣,物非意之用乎?[本身个人掌握,意便是思索,就是想方设法。心管意(思维,物,便是自家跟事物之间的关系,二者直接的关系,由意决定,而非物决定)。心,身之主也,以之主也!]

        “格”字之义,有以“至”字训者,如“格于文祖”、“有苗来格”,是以“至”训者也。然“格于文祖”,必纯孝诚敬,幽明之间无一不得其理,而后谓之“格”;有苗之顽,实以文德诞敷而后格,则亦兼有“正”字之义在里头,未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”,“大臣格君心之非”之类,是则一皆“正其不正以归苏降水”之义,而不得以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训,又安知其不以“正”字为训,而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者,必曰“穷至事物之理”,而后其说始通。是其用心之要,全在一“穷”字,用力之地,全在一“理”字也。若上去一“穷”,下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?[格者,正也;物者,关系也;格物,正是正本身和东西的关联。 ]

        夫“穷理尽性”,有才能的人之成训,见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义,则巨人何不直曰“致知在穷理”,而必为此转折不完之语,以启后世之弊邪?盖《高校》“格物”之说,自与《系辞》“穷理”大旨虽同,而微有分辨。“穷理”者,兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”,则格、致、诚、正之功皆在其间,言“格物”,则必兼举致知、诚意、正心,而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”,此所以专以“穷理”属“知”,而谓“格物”未根本“行”,非惟不得“格物”之旨,并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截,日以支离决裂,而圣学益以残晦者,其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习见,则感觉“于道未相适合”,不为过矣。[学子更是区分,格物不对等穷理。]

阳明先生从祀或问

近世心宗盛行,说者无虑归于禅乘。公独揭天命本然纯粹至善为宗,异于诸法空相;以格物日可知之行,以有物有则为不过物之旨,异于空诸全数。此公深造独得之旨,而元锡窃自附于见知者也。今改而曰:“荡清物欲。”窃感觉,物不可刹那离。诚者,物之终始,内而身心意知,外而家国天下,无非物者,各有其则。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之实功,诚致行之,物欲自不得行乎当中,此四科、六艺、五礼、六乐之所以教也。

或曰:“阳明先生言知行合一,其说详矣。其在《六经》,亦有不甚同处,不可不辨。傅说之告高宗曰:‘非知之艰,行之惟艰。’是知在先,行在后。《易系》曰:‘乾以易知,坤以简能。’是知属乾,行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’,亦属先后,‘生知’‘学知’,‘安行’‘利行’,亦有品级。《高校》‘物有内容,事有终始,知所先后,则近道矣。’凡如此说,皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处,便是行;行之精察明觉处,便是知。’如此是知行滚作一箇,便无已发未发,先后顺序,与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理,《易系》亦言‘穷理尽性以致於命’,今阳明言格致诚实正派原是一事,而极言格物穷理之说,似为支离。其说可得闻欤?”予曰:“自天文地理生物物来说,惟人也得其秀而最灵。所谓灵者,即小编心之昭明灵觉,炯然不昧者也。人自孩提以来,即能知爱知敬。夫知爱知敬,即良知也。知爱而爱,知敬而敬,即良能也。此谓不待虑而知,不等待入学而能也。极而至於参天贰地,经世宰物,以至通古今,达事变,亦也许是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而别有一路线也。故曰:‘大人者不失其心腹也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰,行之惟艰’者,言人主二15日之间,万几汇合,多少纷夺,多少索引,非真能以天地万物为心,以敬天勤民为事,则怠乐易生,生机易丧,非不知贤太尉之当亲,邪佞宠幸之当远,而有无法亲不可能远者,欲夺之也。故为人主者,惟在亲贤讲学,养成此心,知而必行,不为邪佞摇惑,不为宠倖牵引,乃为知而能行,故曰‘知之非艰,行之惟艰’。此傅说所以惓惓於高宗也。‘乾以易知,坤以简能’者,天地之气,原是一箇,乾以一气而知大始,有始则终可见,故曰易;坤以一气而作成物,能成则始可知,故曰简。若天地之气,各自为用,则反应不通,二气错杂,造化或差十分的少息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,则无所不知,故曰‘易则易知’;率吾良能,则无所不能够,故曰‘简则易从’。知者,搜狐此也;能者,能乎此也,实一理也,故曰‘易简而天下之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者,言人心本体,常虚常寂,常感常应,未应不是先,故体就是用,已应不是后,故用就是体。后来儒者,正於此处看得不透,却去未发上做守寂武术,到应事时,又去做慎动武功,却是自入支离窠臼。明道先生云:“心一也,有指体来讲者,寂然不动是也;有指用来讲者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认中和作先后看,故曰:‘中也者,和也,中节也,天下之达道也。’孟轲指亲亲敬长为达之天下,即达道之说也。亲亲敬长,良知也,达之天下,良能也,又何尝条理清楚?李延平今学者看大悲大喜未发从前气象,夫未发情状,即孟轲夜气之说。若未发之中,原无气象可言。譬之镜然,置之广室大众里面,无所不照,未尝有动也;收之一匣之内,照固自在,未尝有寂也。阳明先生正恐人於此处未透,故其答门人曰:‘未发之中,即良知也,无前后左右,而浑然一体者也。有事无事,能够言动静,而良知无分於有事无事也。寂然感通,能够言动静,而良知无分於寂然感通也。动静者,所遇之时,心之本体,固无分於动静也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也。有事而感通,固能够言动,可是寂然者,未尝有增也;无事而宁静,固能够言静,但是感通者,未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语,乃就人头学问力量上看,譬之行路者,或十日能百里,能六七十里,能三四十里,其力量所到,虽有不相同,然同此一路,非外此路而别有所知也,同此一行,非外此行而别有所行也。但就知来讲,则有生知、学知、困知不相同,就行来讲,则有安行、利行、勉行不一样,故曰‘及其知之与其成功一也’,又何尝截然谓知与行为两事哉!《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语,极为明亮。盖此心本体,即至善之谓。至善者,心之止处。《易》曰:‘艮其止,止其所也。’学问武术,必先知吾至善所在,看得清楚,则生意流动,曲畅旁通,安静安虑,自然全备,《易》所谓‘知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也’,亦是此意。先儒所谓‘知止为始,能得为终’,言一致也。从生天生地生人以来,只是一箇生理,由本达末,由根达枝,亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本,亲民为末’,本即体也,末即用也,民者对己来讲。此身无无对之时,亦无无用之体。体常用也,民常亲也。明德者,心之体也,亲民者,明德之用也,如明明德以事父,则孝之德明,明明德以事君,则忠之德明。此内容之说,一以贯之。阳明先生辨之已详,若夫‘知所先后,则近道矣’二句,其义最精。夫任性之道,彻天彻地,彻古彻今,原无先后,受人尊敬的人全部,此心通乎昼夜,察乎天地,亦无先后可言。吾人心体与品格尊贵的人何常有异,惟落气质以往,则清浊厚薄迥然分歧。气禀既殊,意见自分,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓则贸贸焉日用不知,而君子之道鲜矣。《高校》一书,发明明德亲民,止於至善。所谓至善者,即本然之良知,而明德亲民之极则也。是人心也,至虚至灵,无古今,无圣愚,一也。故意念所动,有善有不善,有过有不比,而本体之知,未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知,而察乎天理人欲之际,使作者明德亲民之学,皆从真正流出,真妄错杂,不至混淆,如此而后,能够近道。道即自便之道也。苟或不知真性一脉,而或入於空虚,或流於支离,如二氏五霸,其失於道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近,知风之自,知微之显,能够入德’。意正如此。孔门作《大学》而综合在於‘知所先后’一语,虽为学者入手来说,然知之一字,则千古以来学脉,惟在於此。此致良知之传,阳明先生就此吃紧言之。故曰:‘乃若致知,则存於心悟,致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以致於命’,非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也,一也。明道先生云‘只穷理便尽性至命’,穷字非言考索,即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理,则仁之性尽矣。穷义之理,则义之性尽矣。性,天之命也,穷理尽性,则至命也,所谓知天地之化育也。且格物穷理之说,自程、朱乃至明天,学者孰不尊而信之?今朱子《或问》具在,试取其说而论之。如云:‘《大学》之道,先致知而后诚意。’夫心之所发为意,意之所在为物,今曰‘先致知而后热血’,则所知者果何物耶?物果在於意之外耶?又曰:‘惟其烛理之明,乃能不待勉强而玩耍循理。’夫不待勉强而游戏循理,受人爱慕的人之事也,岂诚意武术又在循理之后耶?又云:‘学莫先於正心诚意,欲正心诚意,必先致知格物。凡有一物,必有一理,穷而至之。所谓格也。格物亦非一端,如或阅读声明道(Mingdao)义,或论古今人物,而别其是非,或招待事物,而处其当否,皆穷理也。’又曰:‘穷理者,非必尽穷天下之理,又非止穷得一理便到,但积存多后,自当脱然有悟处。如穷孝之理,当求所感到孝者怎么着。若一事上穷不可,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,但得一道而入,则足以推类而通。’又谓:‘明天格一物,穷一理,久则自然浃洽贯通,此西峡先生穷理格物之说也。’今试反之我心,考之尧、舜精一之旨,与此同乎?异乎?内人同此心,心同此理,理即天理也。学者据此学乎此,心也。如读书穷理,讲论古今,岂是不由意念所发,辄去读书证明古今之理?如事亲从兄,岂是不由意念所发,辄去穷究事亲从兄之理?或应接事物,而处其当否,不知舍意念,则何从应接?何从处妥善否?又谓‘前些天格一物,明天穷一理’,则孔圣人所学武术,自志学至於不踰矩,原是一箇,若必待尽穷事物之理,而后加诚实正派武功,恐古时候的人未有此联合学脉。且人每一天之间,自鸡鸣起来,便将何理去穷?何物去格?又如十22日事变万状,明日从二十之后,能取科第,入仕途,便要接应上下,躬理民社,十四日里面,岂暇去格物穷理,方才加诚实正派一段武术?又岂是二十年在此以前,便将理穷得尽,物格获得,便能做得好官,干得好事?一如此想,便觉有未通处。若阳明先生论《大学》古本,则谓‘身心意知物,一事也,格物诚实正派修,一武术也。’何也?身之决定为心,故修身在於正心;心之发动为意,故正心在於诚意;意之所发有善有不善,而此心灵明,是是非非,昭然不昧,故诚目的在于於致知;知之所在则谓之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以归於正,则知致矣,故致知在於格物。《诗》云:‘天生蒸民,有物有则。’《孟轲》云:‘万物皆备於小编。’夫大人之学,以天地万物为一体者也,故言物则知有所察,意有所用,心有所主,是不得以先后相互分也。《大学》一书,直将本体武术,一下竣事,一失俱失,一得俱得。先生《高校或问》一篇,发明殆尽,而世之论者,犹或疑信相半,未肯一洗旧闻,力求本心,以致今商量纷然不一。以愚测之,彼但谓致良知武功,未免专求於内,将古代人读书穷理,礼乐名物,古今事变,都不尊重,此全非先生本旨,《大学》有体有要,不先於体要,而欲从事於学,谬矣。譬之读书穷理,何尝不是。如作者意在於读书,则讲授和研习研究,莫非致知,莫非格物;小编目的在于於事亲,则温凊定省,服劳奉养,莫非致知,莫非格物。故物格则知至,知至则意诚,意诚则心正,心正则身修,此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年敲定,亦悔其平素所着亦有未到,且深以误己误人为罪,其答门人诸书可考也。至於卢氏门人,亦疑格物之说非,程子定论,具载《大学或问》中,是其说在登时已未免异同之议,非至前天始相牴牾也。”

象山言:“宇宙正是小编心,吾心正是宇宙,四海百世有有才能的人出焉,此心皆同。”甚喜吾心得同巨人,而作圣之功,亦易为力。于是举日用之功,惟快心满意。既而觉师心之非也,始悟孔丘之心满意足,有矩在焉,始悟象山所谓圣无不相同者,不徒曰心,而曰理,指尽心之受人体贴的人来讲之也。今吾未识真心,何敢遽同于往圣。往圣谆谆教人辨危微存亡之机,求明此理之同然者,以自杀焉耳,然则未易辨也。心之常见,举六合而完美,虎豹豺狼,莫非生意,而慈善普度,虽足茧手胝,在所必为,皆心之广大也。心之精微,析万殊而无所不入,垢秽瓦砾,莫非妙道,而追究隐僻,虽钩玄镂尘,解析虚空,皆心之精微也。心之佛祖,变化莫测,而无所不用,驰骋翕张,莫非圆机,而与世推移,虽神通妙解,焂忽流转,皆心之灵变也。天理人欲,同行异情,焦火凝冰,变幻靡定。虽曰观诸孩提之爱敬,人生之初,其心本无不善,观之行道,乞人不受蹴,梏亡之后,本心未泯,不知此乃圣贤多方引诱,或教导于未丧以前,或指引于既丧之后,克念罔念,圣狂攸分,无非欲人自识其真心,以自存也。不然,人大概为孩提也,曾有渐长不为物引习移者乎?乞人不受呼蹴,曾有永保此心而勿丧者乎?近之论心学者,如之何竞指大家见在之心,即与一代天骄同也?孔仲尼之皜皜不可尚者,以濯之暴之而后有此也,乃遽以大家见在之习心未尝暴濯者,强同之立跻圣位,非吾所知也。书曰:“惟国君帝,降衷于下民,若有?性。”是下民之?性,即上帝之降衷,孟轲谓:“形色天性也。”是风姿即特性也。孔仲尼言:“有物有则。”即形色性子之谓。性固合有无隐显内外精粗而一之者也,后儒乃谓有气质之性。老婆不能够离气质以有生,性无法外气质以别赋也。谓气即性,性即气,浑然无别,固不可谓气之外有性,性之外有气,不免裂性与气而二之,何怪其分天地之性,气质之性,而自二其性哉!天地化生,游气干扰,参差万殊,故人之所禀,清浊厚薄,亦因以异是。不齐者,气质也,非气质之性也。气质有清浊、厚薄、强弱之区别,性则一也,能扩而充之,气质不能够拘矣。阳明子曰:“气质犹器也,性犹水也,有得一缸者,有得一桶者,有得一瓮者,局于器也。水不因器之拘,而变其润下之性,人性岂因气质之拘而变其本然之善哉!”是气也,质也,性也,分言之可也,兼言之可也。谓气质特性可也,谓气质之性则非矣。谓人当养性以调换其气质可也,谓变化气质之性以存天地义理之性则非矣。

或有问於予曰:“古今学问,自尧、舜至於孔、孟,原是一箇,后之谈学者,何其纷繁也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所谓理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。’人得天文地理生物物之心以为心,所为生理也。此谓生理,即谓之性,故性字从心从生。程子曰:‘心如穀种。’又曰:“心生道也。’人之心,唯有此箇生理,故其真诚恻怛之意流行,於君臣父亲和儿子兄弟夫妇朋友,以致万事万物之间,亲亲疏疏,厚厚薄薄,自然各有系统,不俟布置,非由外铄,是所谓天命之性,真实无妄者也。自尧、舜以来,其圣君贤相,名儒哲士,相与钟情而力行者,亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”

中丞宋望之先生仪望

或曰:“子谓我朝文学,薛、陈、王三公开之,然其学脉果皆同欤?”予答之曰:“三子者,皆有志於品格高尚的人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说,而躬行施行,动准古代人,故其居身立朝,皆有法例,但真正一脉,尚涉估算。若论其人格,盖司马君实之流也。白沙之学,得於自悟,日用武功,已见性体,但其技艺气魄,尚欠开荒。盖其学祖於濂溪,而所造近於康节也。若夫阳明之学,从仁体处开拓生机,而良知一语,直造无前,其气魄力量似亚圣,其斩截似陆象山,其文化脉络盖直接濂溪、明道(英文名:míng dào)也。固然今之论者,语薛氏则合口同词,语陈王则评论未一,信乎学术之难明也已。”

天地万物之理,皆具此心,人之所认为人,亦为学存此心而已。心寂而感者也,感有万端而寂贞于一,是心之所以为心,又惟寂而已。

或曰:“阳明之学,吾子感到得孔仲尼正脉,是矣。然在当下,其訾而议者非常多,至於勦擒逆濠,其功诚大矣。然到现在尚憎多口,此怎么也?”予答之曰:“从古以来,忌功妒成,岂止明日?新疆之功,先生不顾覆宗灭族,为国家当此大事,而论者犹不能够无忌心。奉天之变,德宗叹辽宁二十四郡,无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起,则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑,藉口内诏,左右相信,皆其心腹。其后乘舆亲征,江彬诸人,欲挟为变。先生深机曲算,内戢凶倖,外防贼党,日夜如对劲敌。盖先生苦心费劲,轻易於逆濠之擒,而难於调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛,乘舆还京,此其功绩,何人则知之?当其时,内阁衔先生归功本兵,遂扼其赏,不经常同事诸臣,多加黜削,即桂公生长新疆,犹横争论。这两天好事之徒,又生一种异论,至以金帛子女议公,此又相差置辨。先生平时轻富贵,一死生。方其疏劾逆瑾,备受箠楚,问关流离,几陷不测。彼其死生之不足动,又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好为异论,而不回看於事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰:‘王公才高学邃,兼资文武,近时名卿,鲜能及之,特以讲学,故众口交訾。盖公功名昭揭,不可盖覆,惟学术邪正,未易诠测,以是责难则谗说易行,媚心称快耳。今人咸谓公异端,如陆子静之流。嗟乎!以异端视子静,则游、夏纯於颜、曾,思、孟劣於雄、况矣。今公所论,叙古本《大学》、《传习录》诸书具在,学者虚心平气,反覆融玩,久当见之。’嗟乎!使郑公而愚人也则可,郑公而非愚人也则是,岂非继任者之定论哉!”

论学书

或曰:“知行合一之说,则既闻教矣,先生又专建议致良知三字,以为千古不传之祕,何也?”予答之曰:“此先生悟后语也。学院既言格致诚实正派,《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也,程子曰:‘有天德便可语王道,其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学,专论求仁,然当时专家各有从人,惟颜渊在孔门力求本心,直悟全部,故《易》之《复》曰:‘有不行未尝不知,知之未尝复行,频氏之子,殆庶几焉。’此致良知一语,盖孔门传心要诀也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,则善之真妄,如辨是非曲直,希望希天,别无路线。尼父云:‘道二,仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓慎独,皆不外此。此致良知之学,先生于是吃紧语人,自以为入圣要诀,意固如此。吾辈当深思之。”

以之理财,则施舍盛而耕桑本业之教荒。以之用人,则贤否混而举错命讨之防失。以之垂训,则好大不经,语怪语神,荒忽罔象之教作。乌往而不泥哉?今所居者中华人民共和国,尧、舜、禹、汤、文、武之所立也;所业者《六经》,尧、舜、禹、汤、文、武之所作,周公、仲尼之所述也。所与处者人伦庶物,尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信从其教而扬诩之,亦为诞且惑矣。

或曰:“阳明之学既自圣门正脉,不知就可以称有影响的人否?”予答之曰:“昔人有问程子云:‘孟轲是品格高尚的人否?’程子曰:‘未敢便道他是高人,然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负,既有志此学,乃尽弃前业,确然以哲人为必可至,然犹未免沿袭於宋儒之理语,浸淫於二氏之虚寂。龙场之谪,困心衡虑,力求本心,然后真见千古以来人心,唯有此箇灵灵明明,圆圆满满,彻古今,通昼夜,无内外,兼动静,常虚常寂,常感常应之独知真体。故后来建议致良知三字,开悟学者,窃谓先生所论学脉,直与程子所谓‘已到至处’,非过也。”

《曲礼》称:“敖不可长,欲不可纵。”敖欲即物,不可长不可纵,即物之则,非常长敖纵欲,就可以是乎物则。去欲固格物中之一事。心之着于物也,神为之也。心之神,上炎而外明,犹火然,得膏而明,得薰而香,得臭腐而羶,故火无体,着物认为体。心无形,着物认为形,而其端莫斯中国科学技术大学学于好恶。物感于外,好恶形于内,不能够内反,则其为好恶也作,而平康之体微。故圣门之学,止于存诚,精于研几。几者,神之精而明,微而幽者也,非逆以知来,退以藏往,未之或知也。孔门之论性曰“至善”,论几曰“动之微”,言好恶不作,则无不康也,无不平也。神疑而定,知止而藏,又何感应之为累矣。夫浮由气作,妄缘见生者也。气之善者十之五,见之善者十之三,神为气扬,知随见流,譬诸观火乎,目荧荧而心化矣。故神不浮则气归其宅,见不执则知反其虚。古时候的人所以日兢兢于克己、舍己、择中、用中,而不可能自已也。

儒生从学於聂贞襄,闻良知之旨。时方议从祀阳明,而论不归一,因著《或问》,以解时人之惑。其论河东、白沙,亦未有如先生之亲切者也。

孟轲集义之说,因告子以仁为内,是以己性为有内也,以义为外,是以己性为有外也,故孟轲专言集义。义者,心之宜,天理之公也。言集义,则此心天理充满,而仁体全矣。约略古时候的人立言,莫非因病立方,随机生悟,如言敬义,或止言敬,言忠恕,或止言恕。万世师表答颜回问仁,专在复礼,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。

或曰:“人之心只有此箇生理,则学术亦无多说,以至纷繁籍籍,各立异论,何也?”予曰:“子何认为异也?”曰:“‘精一执中’说者以为三品格华贵的人相与授受,万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公以后,又曰‘以礼制心,以义制事’,曰‘缉熙敬止’,曰‘敬以直内,义以方外’。孔门之学,专务求仁,孟轲又专言集义,曾参、子思述尼父之意,作《大学》、《中庸》,圣门体用一原之学,发明殆尽。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知,於是发明其说,用尽了全力。说者谓孔圣人集群圣之大成,而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年,至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’,既则专言‘致良知’,认为朱子格物之说,不免求理於物,梏心於外。此其说然欤?否欤?”予答之曰:“上古之时,人含淳朴,上下涵浸於斯道而不自知。青帝氏仰观俯察,始画八卦,以通神仙之德,以类万物之情。然当时未有文字,学者无从论说。至尧、舜、禹三大品格华贵的人,更相授受,学始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’盖此心本体纯一不杂,是谓道心,即所谓中也;若动之以人,则为人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危则殆矣。精者,察乎此心之不一,而一於道心也。一者一乎此心之精,而勿夺於人心也。如此则能‘允执厥中’,天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者,言‘此心唯有此箇天理,礼即天理之谓也’,故制心者惟不欺此心之天理,则心之体全矣。以义制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟顺吾心之条理裁制,而不以己私与焉,则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心,义属事,是心与事二矣。孟子曰:‘心之所同然者,何也?谓理也,义也’。说者谓在物为理,处物为义,审如此说,是理与义果为二物乎?心外无理,心外无义,心外无物,自吾心之条理精察来说,则谓之理,自吾心之泛应曲当来说,则谓之义,其实一也。缉熙者,言心体本自光明,缉熙则常存此光明也;敬止者,言此心无动无静、无内无外,常一於天理而能止也。文王缉熙光明,使此心之本体常敬,而得所止,故曰‘纯亦频频,文王之德之纯’,此之谓也。敬以直内者,言心之体本直,但能常主於敬,则内常直矣;义以方外者,言心之佛祖,自能裁制万物万事,但能常依於义,则外常方矣。敬者义之决定,在内来讲谓之敬,义者敬之裁制,在外来讲谓之义,惟其敬义一致,内外无间,则德日大,而不习无不利矣。故曰‘性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。’嗟乎!尧、舜、禹、汤圣君也,文王周公圣臣也,古之君臣,相与爱慕此学,先后一揆,其力量所到,特有性反之分裂耳。若相传学脉,则千古一理,万圣一心,不可得而异也。时至春秋,圣君贤相不作,人心陷溺,功利横流,孔夫子以男生生於其时,力欲挽救之,故与群弟子相与注解正学,惓惓焉惟以求仁为至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’解之者曰:‘仁者以天地万物为紧密,手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒,如予、赐、由、求最称高档,然或胶扰於事功,出入於闻见,孔仲尼皆不许其为仁。惟颜子渊请事竭才,直悟本体,故孔圣人赞《易》之后曰:‘有不行,未尝不知,知之未尝复行,颜氏之子,殆遮几焉!’此知行合一之功,孔门求仁核心也。亚圣集义之说,因告子以仁为内,是以己性为有内也,以义为外,是以己性为有外也,故亚圣专言集义。义者,心之宜,天理之公也。言集义,则此心天理充满,而仁体全矣。大抵猿人立言,莫非因病立方,随机生悟,如言敬义,或止言敬,言忠恕,或止言恕。尼父答颜渊问仁,专在复礼,至答仲弓,又言敬恕,要之莫非所以求仁也。至於《高校》之书,乃孔门传授心法,析之则条约有八,合之则武功一敬。盖千古以来,人心唯有此箇生理,自其决定来讲谓之心,自其发动来讲谓之意,自其灵觉来讲谓之知,自其着见来说谓之物,故心主於身,发於意,统於知,察於物,就是不经常原无等待,就是一事原无相互,此《高校》本旨也。家国天下莫非格物也,格致诚实正派莫非修身也,其实一也。朱子既变成知格物专为穷理,而正心诚意武术又条分缕析,且谓穷理武功与诚实正派武功各有种种,又为之说以补其《传》。其言曰:‘人心之灵,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有未尽。’又曰:‘心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在全路,而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间,不免析心与理而二之。当时象山陆氏,尝与反覆辨论,谓其求理於物,梏心於外,非知行合一之旨。两家门人,各持胜心,遂以陆学主於尊德性,而疑其近於禅寂,朱学专於道问学,而疑其涉於支离。三百年间,没有定论。至自家朝敬斋薛氏白沙陈氏起,而知行合一之说,稍稍复明。世宗始以陆氏从祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖间,阳明先生起,而与全世界先生硕士讲寻知行合一之旨。其后因悟《高校》、《中庸》二书,乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该,体用一致,格物非先,致知非后,格致诚正,非有两功,修齐治平,非有两事’。论《中庸》则谓‘三月原是一箇,不睹不闻,就是本体,戒慎恐惧,就是武术。慎独云者,即所谓独知也。慎吾独知,则天德王道,一以贯之,固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说,莫不诧异,既而反之吾心,验之躬行,考之孔、孟,既又参之濂溪、明道先生之说,无不吻合。盖人心本体,常虚常寂,常感常应,心外无理,理就是心,理外无事,事正是理。若谓致知格物为穷理武功,诚意正心又有一段武功,则是心体有十分多阶段,日用武术有成百上千依次,尧、舜、孔、孟先后相传之学,果如是乎?至於致良知一语,又是儒生日常苦心恳到,恍然特悟,自谓得过去有技术的人不传之祕。然参互勘误,又却是《学》、《庸》中传说紧语,非是空虚杜撰,自开一派系,自生一思想,而欲为是以立异也。后来儒者不知精思反求,徒取必在物为理之一语,至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳,若夫礼乐名物,古今事变,亦必待学而知,如此则礼乐名物,古今事变,与此心义理为两物矣’。此阳明先生于是力为之辨,而其学脉大旨,与时之论者,委若冰炭黑白,此又不可强为之说也。”

徵君章本清先生潢章潢字本清,哈尔滨人。幼而顈悟,张本山出“趋庭孔子外孙子曾从《诗》、《礼》之传”句,即对“《大学》曾子舆独得明新之旨。”十叁周岁,见乡人负债缧絏者,恻然为之代偿。与万思默同业举,已而同问学。有问先生,近期谈经不似今日之烦者,先生曰:“昔读书如以物磨镜,磨久而镜得明;今读书如以镜照物,镜明而物自见。”搆洗堂于太湖,聚徒讲学。聘主白鹿洞书院。甲戌,庐陵会讲,有问“学以何为宗”?曰:“学要明善诚身,只与人为善,便是宗。”又问:“善各不齐,安能归并一同?”曰:“继善成性,此是极归一处,明善明此也。如主敬穷理,致良知,言各分歧,皆求明性善之功,岂必专执一说,然后为所宗耶?”又问:“会友如何能干?”:曰“将小编那箇身子,公共放在大炉冶中,燬炼其习气,销镕其胜心,何等得力?”入青原山,王塘南曰:“禅宗欲超计生死何如?”曰:“孔夫子朝闻夕死,周子原始反终,大要终始皆无,正是儒者超计生死处。”邹南曰:“今之学者,不能够脱出生死,皆缘念上起念,各有牵绊,岂能如万世师表之毋意、必、固、作者。”曰:“意、必、固、笔者,众人之通患,毋意、必、固、小编,贤者之实功。孔丘则并此禁止而绝之矣。”太史吴安节疏荐,少宰杨止菴奏授顺天儒学训导。万历庚寅,年八十二卒。所着《图书编》百二十七卷。先生论止修则近于李见罗,论归寂则近于聂双江,而其最谛当者,无如辨气质之非性,离气质又不可觅性,则与蕺山先师之言,若合符节矣。

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道即任性之道也。苟或不知真性一脉,而或入于肤浅,或流于支离,如二氏五霸,其失于道也远矣。《中庸》所谓‘知远之近,知风之自,知微之显,能够入德’。意正如此。孔门作《高校》而综合在于‘知所先后’一语,虽为学者出手来说,然知之一字,则千古以来学脉,惟在于此。此致良知之传,阳明先生为此喫紧言之。故曰:‘乃若致知,则存于心悟,致知焉尽矣。’若易曰‘穷理尽性以致于命’,非所谓穷至事物之理之谓也。理也、性也、命也,一也。明道(Mingdao)云‘只穷理便尽性至命’,穷字非言考索,即穷尽吾心天理之穷。故穷仁之理,则仁之性尽矣。穷义之理,则义之性尽矣。性,天之命也,穷理尽性,则至命也,所谓知天地之化育也。且格物穷理之说,自程、朱以致后天,学者孰不尊而信之?今朱子《或问》具在,试取其说而论之。如云:‘《大学》之道,先致知而后诚心。’夫心之所发为意,意之所在为物,今曰‘先致知而后诚意’,则所知者果何物耶?物果在于意之外耶?又曰:‘惟其烛理之明,乃能不待勉强而玩耍循理。’夫不待勉强而游戏循理,一代天骄之事也,岂诚意武术又在循理之后耶?又云:‘学莫先苏降水心诚意,欲正心诚意,必先致知格物。

宋仪望字望之,吉之永豊人。由进士知吴县。入为尚书。劾仇鸾拥兵居肘掖,无人臣礼。复劾分宜之党胡梅林、阮鹗。迁黄石丞。分宜中之,出备兵霸州,移黑龙江。大计归,以荐补广东佥事。迁副使,视江苏学政。陞参与政务。入为太仆榆林卿。太守南直隶佥都长史。建表忠祠,祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。

问:“止之云者,归寂之谓乎?”曰:“于穆之体,运而不息,天之止也;宥密之衷,应而无方,人之止也。寂而未尝不感,感而未尝不寂,显密浑沦,渊浩无际,故《易》以动静不失其时,发明止之义也,何可专以寂言耶?”曰:“以至善为归宿,果有方体可指欤?”曰:“人性本善,至动而神,至感而寂,虚融恢廓,本无外内显微之间,而一有方所,非至善也。虽至善,乃天理之浑融,不可捉摸,而性善随人伦以散见,不待安排,随其万感万应,各当天则,一而真凝然,无聚散无隐显,自尔安所止也。”曰:“知一也,既云知止,又云知本,何也?”曰:“知为此身之神灵,身为此神之宅舍,是心肝具足于身中,惟本诸身以求之,则源自着土,自尔生意条达。故止即此身之止于善,本即此善之本诸身,止外无本,本外无止,一以贯之耳。”

释氏之于此体,其见啥亲,其悟甚超脱敏妙矣。然见其无声臭矣,而举其体物不遗者,一之于无物;见其无睹闻矣,而举其生物化学自然者,一之于无生。既无物矣,而物之终不可得无者,以非有非无,而一之于幻妄;既无生矣,而生之终不可得尽者,认为不尽而尽,而一之于灭度。明幻之为幻,而十方三界,亿由旬劫者,此无生之法界也。明生之无生,而胎卵湿化,十三种生者,此无生之心量也。弘济普度者,此之谓济也;平等日用者,此之谓平也;圆觉昭融者,此之谓觉也。

敬以直内者,言心之体本直,但能常主于敬,则内常直矣;义以方外者,言心之神仙,自能裁制万物万事,但能常依于义,则外常方矣。敬者义之决定,在内来讲谓之敬,义者敬之裁制,在外来讲谓之义,惟其敬义一致,内外无间,则德日大,而不习无不利矣。故曰‘性之德也,合内外之道也,故时措之宜也。’嗟乎!尧、舜、禹、汤圣君也,文王周公圣臣也,古之君臣,相与钟情此学,先后一揆,其工夫所到,特有性反之分裂耳。若相传学脉,则千古一理,万圣一心,不可得而异也。时至春秋,圣君贤相不作,人心陷溺,功利横流,孔圣人以男生生于其时,力欲挽救之,故与群弟子相与注脚正学,惓惓焉惟以求仁为至。夫仁,人心也,即心之生理也。其言曰:‘夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’解之者曰:‘仁者以天地万物为紧凑,手足痿痹即为不仁。’此仁体之说也。当时在门之徒,如予、赐、由、求最称高档,然或胶扰于事功,出入于闻见,孔圣人皆不许其为仁。惟颜子渊请事竭才,直悟本体,故孔夫子赞《易》之后曰:‘有不良,未尝不知,知之未尝复行,颜氏之子,殆遮几焉!’此知行合一之功,孔门求仁焦点也。

一曰明道先生每思彝伦间有个别许不尽分处,象山在人情物管事人变上用武功。此是为学实地,庶几不惑异端。

凡有一物,必有一理,穷而至之。所谓格也。格物亦非一端,如或阅读阐明道(Mingdao)义,或论古今人物,而别其是非,或欢迎事物,而处其当否,皆穷理也。’又曰:‘穷理者,非必尽穷天下之理,又非止穷得一理便到,但积存多后,自当脱然有悟处。如穷孝之理,当求所以为孝者怎么样。若一事上穷不可,且别穷一事,或先其易者,或先其难者,但得一道而入,则足以推类而通。’又谓:‘前几天格一物,穷一理,久则自然浃洽贯通,此范县先生穷理格物之说也。’今试反之笔者心,考之尧、舜精一之旨,与此同乎?异乎?老婆同此心,心同此理,理即天理也。学者据此学乎此,心也。如读书穷理,讲论古今,岂是不由意念所发,辄去读书证明古今之理?如事亲从兄,岂是不由意念所发,辄去穷究事亲从兄之理?或招待事物,而处其当否,不知舍意念,则何从应接?何从处妥善否?又谓‘前日格一物,明日穷一理’,则孔丘所学武术,自志学至于不踰矩,原是一箇,若必待尽穷事物之理,而后加诚实正派武术,恐古时候的人未有此联合学脉。且人每一日之间,自鸡鸣起来,便将何理去穷?何物去格?又如十二十11日事变万状,前几天从二十事后,能取科第,入仕途,便要接应上下,躬理民社,二十八日时期,岂暇去格物穷理,方纔加诚实正派一段武功?又岂是二十年此前,便将理穷得尽,物格得到,便能做得好官,干得好事?一如此想,便觉有未通处。

或曰:“知行合一之说,则既闻教矣,先生又专建议致良知三字,以为千古不传之祕,何也?”予答之曰:“此先生悟后语也。高校既言格致诚实正派,《中庸》又专言慎独。独即所谓独知也,程子曰:‘有天德便可语王道,其要只在慎独。’意盖如此。孔门之学,专论求仁,然当时学者各有从人,惟颜渊在孔门力求本心,直悟全部,故《易》之《复》曰:‘有不佳未尝不知,知之未尝复行,频氏之子,殆庶几焉。’此致良知一语,盖孔门传心要诀也。何也?良知者,吾人是非之本心也,致其是非之心,则善之真妄,如辨是非,希望希天,别无路线。孔仲尼云:‘道二,仁与不仁而已。’出乎此则入乎彼。《大学》所谓诚意,《中庸》所谓慎独,皆不外此。此致良知之学,先生为此喫紧语人,自感觉入圣要诀,意固如此。吾辈当深思之。”

或有问于予曰:“古今学问,自尧、舜至于孔、孟,原是一箇,后之谈学者,何其纷纭也?”予答之曰:“自古及今,人同此心,心同此理。所谓理者,非自外至也。《易系》曰:‘天地之大德曰生。’人得天文地理生物物之心以为心,所为生理也。此谓生理,即谓之性,故性字从心从生。程子曰:‘心如穀种。’又曰:“心生道也。’人之心,唯有此箇生理,故其真诚恻怛之意流行,于君臣老爹和儿子兄弟夫妇朋友,以致万事万物之间,亲亲疏疏,厚厚薄薄,自然各有系统,不俟布署,非由外铄,是所谓天命之性,真实无妄者也。自尧、舜以来,其圣君贤相,名儒哲士,相与尊重而力行者,亦只完得此心生理而已。此学术之原也。”

今居中华夏族民共和国之地,而欲行西方之教,以之行己,则髡发缁衣,斥妻屏子,苦节而不堪,矫异而难行也。然且行之,斯泥矣。以之处物,则久习同于初学,毁禁等于持戒,众生齐于一子,普济极于含灵,必外于斯世而生,而后其说可通也。处斯世斯生,而欲以其说通之,斯泥也。

或曰:“近闻祠部止拟薛文清公从祀,王、陈二公姑俟论定,何也?”予答之曰:“当时任部事者,无法素知此学,又安能知先生?万世师表,大圣也,其在登时,群而议者,奚啻叔孙武子叔辈。孟轲英气下视千古,当时犹不免传食之疑。有明农学,尚多有人,如三公者,则固杰然者也。乃欲进薛而迟于王、陈,其于二公又何损益?陆象山在当时皆议其为禅,而世宗朝又由此表章之。愚谓二公之祀与否,不足论,所可惜者,好议者之不乐国家有此盛举也。”

哲人于此体未尝一毫存有增,是以能立天下之大学本科。有物有则,有典有礼,道之用也。传奇人物于此体未尝一毫具有减,是以能行天下之达道。立大学本科,行达道,是以能尽天地人物之性,而与之参。《易》象其理,《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》致其用,犹之天然,上天之载,无声无臭,而四时百物,自行自生也。故穷神知化,而适足以开物成务,广大悉备,而不遗于社交波折,几微神仙,而不出于彝常物则,三至三无而不外于声诗礼乐。上智者克复于十二日,夕死于朝闻,而未始无密修之功。中下者终始于典学,?修于困勉,而未始无贯通之渐。一视同仁,而笃近以举远,汎爱包容,而尊贤以尚功。夫是以限制然而,曲成不遗,以故能建三极之大中。

极而至于参天贰地,经世宰物,以至通古今,达事变,亦或然是循吾良知,充吾良能,非外此知能,而别有一路线也。故曰:‘大人者不失其忠心也。’此知行合一之原也。傅说所谓‘非知之艰,行之惟艰’者,言人主十六日之间,万几汇集,多少纷夺,多少索引,非真能以天地万物为心,以敬天勤民为事,则怠乐易生,生机易丧,非不知贤教头之当亲,邪佞宠幸之当远,而有无法亲不可能远者,欲夺之也。故为人主者,惟在亲贤讲学,养成此心,知而必行,不为邪佞摇惑,不为宠倖牵引,乃为知而能行,故曰‘知之非艰,行之惟艰’。此傅说所以惓惓于高宗也。‘乾以易知,坤以简能’者,天地之气,原是一箇,乾以一气而知大始,有始则终可见,故曰易;坤以一气而作成物,能成则始可知,故曰简。若天地之气,各自为用,则反应不通,二气错杂,造化或大致息矣。人心之生理,即乾坤之生理也,率吾良知,则无所不知,故曰‘易则易知’;率吾良能,则无所不能够,故曰‘简则易从’。知者,网易此也;能者,能乎此也,实一理也,故曰‘易简而全世界之理得矣’。此又知行合一之旨也。《中庸》‘未发’‘已发’云者,言人心本体,常虚常寂,常感常应,未应不是先,故体就是用,已应不是后,故用便是体。后来儒者,正于此处看得不透,却去未发上做守寂武功,到应事时,又去做慎动武术,却是自入支离窠臼。块块块块块块块块》明道先生云:“心一也,有指体来说者,寂然不动是也;有指用来说者,感而遂通天下之故是也。’周子恐人误认竹秋作先后看,故曰:‘中也者,和也,中节也,天下之达道也。’亚圣指亲亲敬长为达之天下,即达道之说也。亲亲敬长,良知也,达之天下,良能也,又何尝井然有序?李延平今学者看大悲大喜未发在此之前气象,夫未发情况,即亚圣夜气之说。若未发之中,原无气象可言。譬之镜然,置之广室大众里面,无所不照,未尝有动也;收之一匣之内,照固自在,未尝有寂也。

雷风之未动,雨雪之未零,寂然杳然一天晶而已矣。时乎雷之震,风之嘘,雨之润,雪之寒,阴阳各以其时,不其沖然太和矣乎?自雷风雨雪之藏诸寂,谓之为神农尺也。太虚本含乎太和之气,谓其本无此雷风雨雪,不可也。何也?及其有也,由天晶而出,非自凤皇之外来也。自雷风雨雪之动以时,谓之为太和也。太和即寓于神舞之中,谓其始有此雷风雨雪,不可也。何也?方其无也,未尝不太和,特无法太和名也。是凤皇之中,本自有太和者在,而太和之外,未尝别有凤皇者存。天晶太和名有不一样,天则一而已矣,太虚太和亦一而已矣。可知喜怒哀乐壹人性之雷风雨雪也,喜怒哀乐之未发,谓之中,非人之天晶乎?发皆中节,非人之太和乎?神舞之中,朕兆莫窥,而无一不包,无一非天;未发之中,沖漠无朕,而何一不备,何一非性乎?故未发非无也,特不可能有言也。虽由己之所独知也,然默而识之,无形之可睹,无声之可闻,亦廓然太虚而已矣。及一有所感,遇可喜而喜,遇可怒而怒,遇可哀而哀,遇可乐而乐,发虽在本人,而一无所与。《记》曰:“哀乐相生。”正除热而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也。则是发非有也,特无法无言也,盎然太和而已矣。是发与未发,皆自喜怒哀乐言,虽谓未发即性之未发,发即性之发焉,亦可也。若舍而别求未发之体,则惑矣。言性之故,还是吾、故人、故物、传说,皆因其旧主人言之也。仁义礼智,非由外铄笔者也,作者原来之也,是以故言性也。而故者以利为本,何也?仁乃性之故也,乍见入井之怵惕,睨视之颡泚,而恻隐即故之利也。义乃性之故也,乞人不受呼蹴,妻妾相泣中庭,而羞恶即故之利也。孩提之能,不待学虑,乃其性之故,莫不知爱敬其亲长,即其故之利也。虽牿亡之后,而夜气之好恶周围,亦莫非其故之利也。惟其故之利,所以又曰:“乃若其情,则足感觉善矣。”情善才亦善,故之所以利也欤?是利之云者,大势所趋,不容一毫矫强作为于其中耳。顺性而动则利,强性而动则不利而凿矣。就算风险杞柳,搏激乎水,其为凿易知也。至于性无善无不善,不有似于故之利乎?彼以无为宗,并情才知能悉认为流行发用而打消之,是其凿也。更甚夫不虑而知,非无知也,不学而能,非无能也。无欲其所不欲,如无欲害人之类是也。并欲立欲达而无之可乎?无为其所不为,如无为穿窬之类是也。并见义而不为焉可乎行所无事,特无事智巧以作为之云耳,并必有事焉而无之可乎?

冯应京字大可,号慕冈,盱眙人也。万历庚子举人。授户部主事,改兵部税监。陈奉播恶楚中,朝议恐地点激变,移先生佥事镇武、汉、黄三郡。先生下车,约束邑令于学宫曰:“邑故无矿,而每邑岁输金五千余缗,岂天降地超过?吾以三尺从事矣。”于是邑令以无矿移税监,税监虽怒而无以难也,即走郧、襄以避先生。乙未7月,三司宴税监,陈奉兵举炮,思泄怒于先生。百姓聚而噪之,奉党钩其聚者,杀伤百余名。先生因疏奉不法九大罪,奉亦疏阻挠国课,恶语相加,诏遂逮先生下镇抚司狱。三楚之民,叩阙鸣冤,哭声震地,上不为省。先生在狱四年,与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。丁卯始出,卒于家。先生师事邹南,其拘幽书草,皆从忧患之际,言其精悍。栋如字子极,号天玉,官至太仆寺卿,亦讲学于咸阳,则先生之传也。

徵君邓潜谷先生元锡

章本清论学书

承谕“学不分内外寂感,浑然天则”,此极则语。第云“默自检点,内多迁移,虽吾丈检身若不比之诚,而以真性未悟,真功未精为疑,定犹惑于近学。谓‘一悟皆真’,亦纽于故学,为功深始得耶?”又云:“过此一关,想有平康之路,似犹悬臆。”窃意平康之体,即所谓无内外寂感,浑然无间,近在时下,不可得离者。而人心之危,无时无乡,即在上圣,犹之人也,则心犹之人,何能无迁移过则矣乎?惟在上圣,精一之功,一息匪懈,而所为学者,又精之一之,无一息离乎平康正直之体,故内外寂感,浑然一天,纔有流浪,自知自克。此先人所以摩顶放踵者也。一息懈者肆矣,安肆日偷,于平康之则远矣。则平康实际,固非可一悟皆真,平康本体,又岂缘功深而得耶?(以上《寄王秦关书》)

阳明先生正恐人于这里未透,故其答门人曰:‘未发之中,即良知也,无前后左右,而浑然一体者也。有事无事,能够言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者,所遇之时,心之本体,固无分于动静也。从欲则虽槁心一念,而未尝静也。有事而感通,固能够言动,可是寂然者,未尝有增也;无事而宁静,固能够言静,不过感通者,未尝有减也。’其言发明殆尽矣。‘生知’‘安行’‘学知’‘利行’等语,乃就人头学问力量上看,譬之行路者,或四日能百里,能六七十里,能三四十里,其技艺所到,虽有区别,然同此一路,非外此路而别有所知也,同此一行,非外此行而别有所行也。但就知来说,则有生知、学知、困知分化,就行来说,则有安行、利行、勉行分歧,故曰‘及其知之与其成功一也’,又何尝截然谓知与表现两事哉!《大学》‘本末’‘终始’‘先后’等语,极为明亮。盖此心本体,即至善之谓。至善者,心之止处。

《明儒学案》卷二十四江右王门学案九

天命之于穆不已也,人性之渊渊浩浩、不睹不闻也,欲从而形容之,是欲描画虚空。而肤浅何色象乎?即便,虚空不可描画矣。而虚空万物之有无,没办法描绘其近就如?彼由神农尺有天之名,则神舞即天也,雷风雨雪亦莫非天也。

“万物皆备于本身”,今之谈者,必曰“万物之理,皆备我之性。”“致知格物”,必曰“致我心之知,穷在物之理。”不识圣贤着述,何为吝一理字,必待后人增之,而后能明其说也?《易》谓“乾阳物,坤阴物”,《中庸》“不诚无物”,亦将加一理字而后明乎?理一分殊,言各有攸当也。自物之本末言之,天下国家身心意知,物之分殊何如也?自事之终始言之,格致诚实正派修齐治平,事之分殊何如也?然合天下国家身心意知,而统之为一物,合格致诚正修齐治平,统之为一事,而事之先惟在格物,事物之理一怎么如也?且《大学》之道,探本穷源,惟在格物,而身为物本,(格物者,格此身也。)壹是都是修身为本,圣贤垂训,何其详切简明,一至此哉!谅哉!物一而已矣。无而未尝无,有而未尝有,一实而万殊,极其而一本。故一言以尽天地之道,曰“其为物不贰,则其生物不测。”《易》曰:“乾知大始,坤作成物。”又曰:“复以自知。”复小而辨于物,合而观之,知果一乎?否也。物果一乎?否也。知之与物一乎?否也。真信其体之一,则用自不容以分歧,皆不待辨而公开矣。

若阳明先生论《高校》古本,则谓‘身心意知物,一事也,格物诚实正派修,一武术也。’何也?身之决定为心,故修身在于正心;心之发动为意,故正心在于诚意;意之所发有善有不善,而此心灵明,是是非非,昭然不昧,故诚意在于致知;知之所在则谓之物,物者其事也,格,正也,至也,格其不正,以归黄永辉,则知致矣,故致知在于格物。《诗》云:‘天生蒸民,有物有则。’《亚圣》云:‘万物皆备于自个儿。’夫大人之学,以天地万物为一体者也,故言物则知有所察,意有所用,心有所主,是不得以先后相互分也。《高校》一书,直将本体武术,一下告竣,一失俱失,一得俱得。先生《大学或问》一篇,发明殆尽,而世之论者,犹或疑信相半,未肯一洗旧闻,力求本心,以致今商酌纷然不一。以愚测之,彼但谓致良知武术,未免专求于内,将古代人读书穷理,礼乐名物,古今事变,都不青眼,此全非先生本旨,《大学》有体有要,不先于体要,而欲从事于学,谬矣。譬之读书穷理,何尝不是。如作者旨在于读书,则讲习研讨,莫非致知,莫非格物;笔者目的在于于事亲,则温凊定省,服劳奉养,莫非致知,莫非格物。故物格则知至,知至则意诚,意诚则心正,心正则身修,此孔门一以贯之之学也。晦翁晚年敲定,亦悔其从来所着亦有未到,且深以误己误人为罪,其答门人诸书可考也。至于西峡门人,亦疑格物之说非,程子定论,具载《大学或问》中,是其说在即时已未免异同之议,非至明日始相牴牾也。”

邓云锡字汝极,号潜谷,吉林北城人。年十三,从黄在川学,喜观经史,人以为不利举业,在川曰:“譬之豢龙,随其所嗜,岂必膏粱耶?”年十七,即能行社仓法,以惠其老乡。闻罗近溪助教,从之游。继往吉州,谒诸老知识分子,求明此学,遂欲弃举子业。大母不许。举嘉靖乙未乡试。志在养母,不赴计偕。就学于邹东廓、刘三五,得其大旨。居家着述,成《五经绎函史》。数为当路荐举,万历庚辰,授翰林待诏,府县敦趣就道。今年,辞墓将行,以一月十十三日卒于墓所,年六十六。

余姚之论,信本心之知已过,故增城感到空知。增城以勿忘勿助之间,即为天理,故余姚以为虚见。然余姚言致知,未尝遗问思辨行,专之者过,遂感觉空知。增城言勿忘勿助时,天理自见,语固未尝不确也。盖权衡已审,而世有求端于一悟,谓即悟皆真,有旁观即为外驰,有循持即为行仁义,则痛闢之感觉蔽陷虚荡,妨教而病道。(以上《王稚川行状》)

或曰:“子谓笔者朝经济学,薛、陈、王三公开之,然其学脉果皆同欤?”予答之曰:“三子者,皆有志于有才具的人者也。然薛学虽祖宋儒居敬穷理之说,而躬行实行,动准古时候的人,故其居身立朝,皆有法规,但实在一脉,尚涉推测。若论其人格,盖司马君实之流也。白沙之学,得于自悟,日用武术,已见性体,但其技术气魄,尚欠开垦。盖其学祖于濂溪,而所造近于康节也。若夫阳明之学,从仁体处开拓生机,而良知一语,直造无前,其气魄力量似孟轲,其斩截似陆象山,其知识脉络盖直接濂溪、明道(Mingdao)也。尽管今之论者,语薛氏则合口同词,语陈王则议论未一,信乎学术之难明也已。”或曰:“阳明之学,吾子感感到尼父正脉,是矣。然在当时,其訾而议者非常的多,至于勦擒逆濠,其功诚大矣。然现今尚憎多口,此怎么也?”予答之曰:“从古以来,忌功妒成,岂止前天?广西之功,先生不顾覆宗灭族,为国家当此大事,而论者犹不能够无忌心。奉天之变,德宗歎甘肃二十四郡,无一忠义应者。当时非颜鲁公兄弟起,则唐社稷危矣。宸濠蓄谋积虑,藉口内诏,左右相信,皆其隐衷。

文中子曰:“其人有技艺的人也,其教西方之教也,行于中华夏族民共和国则泥。”诚使地殷中国土木工程公司,人集灵圣,神诡异,理绝人区,威注解显,事出天表,信如其书之言,然后其教可得而行也。

至于枯寂守空,排物逆机,彼教中以为支辟;见玄见妙,灵怪恍忽,彼教中以为邪魔,而儒者一举而委之于佛。彼方慈悯悲仰,弘济普度,而小编徒斥之以利令智昏;彼方心佛中间,泯然不立,而笔者徒斥之以是内非外。即其一不究其二,得其言不得其所以言,彼有哑然笑耳,又何能大厌其心乎?乃其毫釐千里之辨,则有端矣。

阳明先生辨之已详,若夫‘知所先后,则近道矣’二句,其义最精。夫率性之道,彻天彻地,彻古彻今,原无先后,品格高尚的人全部,此心通乎昼夜,察乎天地,亦无先后可言。吾人心体与贤人何常有异,惟落气质今后,则清浊厚薄迥然不相同。气禀既殊,意见自分,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓则贸贸焉日用不知,而君子之道鲜矣。《大学》一书,发明明德亲民,白玉无瑕。所谓至善者,即本然之良知,而明德亲民之极则也。是灵魂也,至虚至灵,无古今,无圣愚,一也。故意念所动,有善有不善,有过有比不上,而本体之知,未尝不知也。吾人但当循吾本然之良知,而察乎天理人欲之际,使小编明德亲民之学,皆从实际流出,真妄错杂,不至混淆,如此而后,能够近道。

《易》曰:‘艮其止,止其所也。’学问武功,必先知吾至善所在,看得驾驭,则生意流动,曲畅旁通,安静安虑,自然全备,《易》所谓‘知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也’,亦是此意。先儒所谓‘知止为始,能得为终’,言一致也。从生天生地生人以来,只是一箇生理,由本达末,由根达枝,亦只是此箇生理。先儒谓‘明德为本,亲民为末’,本即体也,末即用也,民者对己来说。此身无无对之时,亦无无用之体。体常用也,民常亲也。明德者,心之体也,亲民者,明德之用也,如明明德以事父,则孝之德明,明明德以事君,则忠之德明。此内容之说,一以贯之。

《明儒学案》卷二十四江右王门学案九2018-07-15 20:37明儒学案点击量:80

或曰:“阳明之学既自圣门正脉,不知就能够称巨人否?”予答之曰:“昔人有问程子云:‘孟轲是品格高尚的人否?’程子曰:‘未敢便道他是高人,然学已到至处。’先生早岁以诗文气节自负,既有志此学,乃尽弃前业,确然以哲人为必可至,然犹未免沿袭于宋儒之理语,浸淫于二氏之虚寂。龙场之谪,困心衡虑,力求本心,然后真见千古以来人心,唯有此箇灵灵明明,圆圆满满,彻古今,通昼夜,无内外,兼动静,常虚常寂,常感常应之独知真体。故后来建议致良知三字,开悟学者,窃谓先生所论学脉,直与程子所谓‘已到至处’,非过也。”

佥事冯慕冈先生应京

学箴四条一曰《大学》明德亲民,止至善;《中庸》经纶立本,知化育。此是一代天骄全学,庶几学有归宿。

至于《大学》之书,乃孔门传授心法,析之则条目款项有八,合之则武功一敬。盖千古以来,人心唯有此箇生理,自其决定来讲谓之心,自其发动来讲谓之意,自其灵觉来讲谓之知,自其着见来讲谓之物,故心主于身,发于意,统于知,察于物,正是临时原无等待,就是一事原无相互,此《高校》本旨也。家国天下莫非格物也,格致诚实正派莫非修身也,其实一也。朱子既产生知格物专为穷理,而正心诚意武功又条分缕析,且谓穷理武功与诚实正派功夫各有各样,又为之说以补其《传》。其言曰:‘人心之灵,莫不有知,天下之物,莫不有理,惟于理有未穷,故其知有未尽。’又曰:‘心虽主乎一身,而实管乎天下之理,理虽散在总体,而实不外乎吾之一心。’说者谓其一分一合之间,不免析心与理而二之。当时象山陆氏,尝与反覆辨论,谓其求理于物,梏心于外,非知行合一之旨。两家门人,各持胜心,遂以陆学主于尊德性,而疑其近于禅寂,朱学专于道问学,而疑其涉于支离。三百多年间,未有定论。至本人朝敬斋薛氏白沙陈氏起,而知行合一之说,稍稍复明。

虽其极则至于粟粒之藏真界,乾屎橛之为真人,嘘气举手,弹指目扬眉,近于吾道之中庸,而我学之道中庸者,终未尝以庸其虑。虽其授受至于拈花一笑,当头棒喝交驰,拟议俱泯,心行路绝,近于圣门之一唯,而笔者学之尽精微者,终未尝以撄其心。虽其行愿至于信住回向,档案的次序阶级,近于圣门之积存,而圣门之《诗》、《书》、《礼》、《乐》经纬万古者,终未尝一或循其方。虽其功德至于六度万行,普济万灵,近于圣门之博爱,而圣门之《九经》三重范围曲成者,终未尝一以研诸虑。盖悟其无矣,而欲以无者空诸全体;悟其虚矣,而欲以虚者空诸所实。欲空诸全部,而有物有则,有典有礼者,不能够不归诸幻也。欲空诸所实,而明物察伦,惇典庸礼者,无法不归诸虚也。故其道虚阔胜大,而必须外于伦理;其言精深敏妙,而不可能开物以成务。

未来乘舆亲征,江彬诸人,欲挟为变。先生深机曲算,内戢凶倖,外防贼党,日夜如对劲敌。盖先生苦心费劲,轻易于逆濠之擒,而扎手调护乘舆之轻出也。其后逆濠伏诛,乘舆还京,此其功绩,什么人则知之?当其时,内阁衔先生归功本兵,遂扼其赏,有的时候同事诸臣,多加黜削,即桂公生长河北,犹横纠纷。近日好事之徒,又生一种异论,至以金帛子女议公,此又不足置辨。先平生时轻富贵,一死生。方其疏劾逆瑾,相当受箠楚,问关流离,几陷不测。彼其死生之不足动,又何金帛子女之云乎哉!甚矣!人之好为异论,而不回看于事理之有无也。善乎司寇郑公之言曰:‘王公才高学邃,兼资文武,近时名卿,鲜能及之,特以讲学,故众口交訾。盖公功名昭揭,不可盖覆,惟学术邪正,未易诠测,以是指谪则谗说易行,媚心称快耳。今人咸谓公异端,如陆子静之流。嗟乎!以异端视子静,则游、夏纯于颜、曾,思、孟劣于雄、况矣。今公所论,叙古本《大学》、《传习录》诸书具在,学者虚心平气,反覆融玩,久当见之。’嗟乎!使郑公而愚人也则可,郑公而非愚人也则是,岂非继任者之定论哉!”

高公学南太学时,二读书人说盛行。增城官南太宰,称湛氏学。公往造业投刺,见阍者掷笔抵掌歎,盖歆之也。问焉,指尺牍曰:“是赫所请,请书地,直累千金者也。”公曰:“亟反吾刺,是于所谓天理何居乎?”不见而反。王门高第弟子,官郎署,名王氏学有声,公造焉。于弹?时,得其人慧而多机。退歎曰:“郎多机而慧,名良知,弊安所极哉!”亦竟谢不复往。于是就高陵吕先生于奉常邸学焉。常存戒慎恐惧,则心体自明,勿自便必固小编,则物宜自顺。

宋仪望字望之,吉之永豊人。由举人知吴县。入为太史。劾仇鸾拥兵居肘掖,无人臣礼。复劾分宜之党胡梅林、阮鹗。迁吉安丞。分宜中之,出备兵霸州,移四川。大计归,以荐补广西佥事。迁副使,视湖南学政。陞参与政务。入为太仆大同卿。少保南直隶佥都太尉。建表忠祠,祀逊国忠臣。表宋忠臣杨邦义墓。卒年六十五。

其生死轮回之说,则为世人执着于情识,沈迷于嗜欲,瞬息之中,生东灭西,变现出没,大可怜悯,欲使其悟夫性命之本,无生死无轮回者,而拔济之,为可爱设也。其弃人伦、遗事物之,则为世人执着于情识,沈迷于嗜欲,相攻相取,胶不可解,故群其徒而聚之,令其出家,以深明夫无生之本,而报告四恩,下济三涂,如儒者之聚徒入山耳,为未悟人设也。

带领本体,仁正是心。辅导武术,义就是路。一事应该,即此心之运用也,临时应有,即此心之流行也。可是事事合宜,非即事事心在而为仁之体育赛事不遗乎?时时合宜,非即时时心在而为仁之与时偕行乎?道之得名,谓共由之路也。南之粤,北之燕,莫不各有荡平坦夷之途,而圣仁义之途,皆实地也。在贤智者,可俯而就,在愚不肖者,可企而及。爱亲敬长,日用不知,而尽性至命,品格高尚的人岂能舍此而她由哉!此教之所以近,道之所以一也。若二氏既以虚寂认心性,因以虚寂为妙道,曰“旁日月,挟宇宙,挥斥八极,神气不改变,日光明照,无所不通,不动道场,周遍法界”,直欲纵步神舞,顿超三界,如之何可同葡萄牙语也?尝观诸天时,物皆在其谅解遍覆中之,然万有异物矣,并育不相害,四时异候矣,并行不相悖,孰主见是?《易》曰:“乾知大始”。乾以易知,宜乎有知莫天若也。然天命本于穆也,天载无声臭也,天之知终莫之窥焉,人独异于天乎?故知一也,在耳为聪,在目为明,在心为思、为精明也。声未接于耳,聪与声俱寂也,然听五声者聪也,虽既竭耳力,随其音响,悉听容之不淆焉,就好像聪之有定在矣。即此以反听之聪,则究竟无可执也。苟自认为聪,执之以辨天下之声,则先已自塞其聪,何以达四聪乎?色未交于目,明与色俱泯也,然见五色者明也,虽既竭目力,随其情景,悉详睹之不紊焉,仿佛明之有定方矣。即此以回想之明,则终归无可象也。苟自认为明,执之以察天下之色,则先已自蔽其明,何以明四目乎?思考未萌,睿智与事物而俱敛矣,然神通万变者思之睿也,虽竭心境,随其事物以酬酢之而尽。入几微,如同睿智有所定矣。即此以自反焉睿,则究竟无可窥也。若自认为睿,执之以尽天下之变,则先已自窒其思,何以无思无不通乎?

古学平易简实,不离日用,“诚明”二字,实其枢纽。近?着己,时时从独觉处着察,俾与古时候的人洞无距离。

时心宗盛行,谓“学惟无觉,一觉无余蕴,九思、九容、四教、六艺,桎梏也。”先生谓:“九容不修,是无身也;九思不慎,是下意识也。”每一日晨起,令我们静坐收摄放心,至食时,次第问当下心体,语毕,各因所至为觉悟之。先生之辨儒释,自认为发先儒之所未发,然可是谓本同而末异。先儒谓:“释氏之学,于敬以直内则有之矣,义以方外则未之有也。”又曰:“禅学只到止处,无用处。”又曰:“释氏谈道,非不上下一定,观其用处,便作两截。”先生之意,不能够出此,但先儒言简,先生言洁耳。

世宗始以陆氏从祀孔庭,甚大惠也。正德、嘉靖间,阳明先生起,而与环球先生大学生讲寻知行合一之旨。其后因悟《学院》、《中庸》二书,乃孔门传心要法。故论《大学》谓其‘本末兼该,体用一致,格物非先,致知非后,格致诚实正派,非有两功,修齐治平,非有两事’。论《中庸》则谓‘中和原是一箇,不睹不闻,就是本体,戒慎恐惧,就是武术。慎独云者,即所谓独知也。慎吾独知,则天德王道,一以贯之,固不可分养静慎独为两事也。’学者初闻其说,莫不诧异,既而反之吾心,验之躬行,考之孔、孟,既又参之濂溪、明道(Mingdao)之说,无不吻合。盖人心本体,常虚常寂,常感常应,心外无理,理正是心,理外无事,事便是理。若谓致知格物为穷理武术,诚意正心又有一段武功,则是心体有成千上万阶段,日用武术有诸多一一,尧、舜、孔、孟先后相传之学,果如是乎?至于致良知一语,又是先生日常苦心恳到,恍然特悟,自谓得过去有影响的人不传之祕。然参互勘误,又却是《学》、《庸》中好玩的事紧语,非是空虚杜撰,自开一派系,自生一眼光,而欲为是以创新也。后来儒者不知精思反求,徒取必在物为理之一语,至析心与理而二之。又谓‘生而知之者义理耳,若夫礼乐名物,古今事变,亦必等待入学而知,如此则礼乐名物,古今事变,与此心义理为两物矣’。此阳明先生于是力为之辨,而其学脉宗旨,与时之论者,委若冰炭黑白,此又不可强为之说也。”

或曰:“人之心只有此箇生理,则学术亦无多说,以致纷繁籍籍,各立异论,何也?”予曰:“子何以为异也?”曰:“‘精一执中’说者以为三有影响的人相与授受,万世心学之原至矣。成、汤、文、武、周公现在,又曰‘以礼制心,以义制事’,曰‘缉熙敬止’,曰‘敬以直内,义以方外’。孔门之学,专务求仁,孟轲又专言集义,曾子、子思述孔圣人之意,作《大学》、《中庸》,圣门体用一原之学,发明殆尽。至宋儒朱子,乃本程子而疑《大学》古本缺释格物致知,于是发明其说,用尽全力。说者谓尼父集群圣之大成,而朱子则集诸儒之大成。其说已三百余年,至阳明先生始反其说。初则言‘知行合一’,既则专言‘致良知’,感到朱子格物之说,不免求理于物,梏心于外。此其说然欤?否欤?”予答之曰:“上古之时,人含淳朴,上下涵浸于斯道而不自知。风伏羲氏仰观俯察,始画八卦,以通佛祖之德,以类万物之情。然当时未有文字,学者无从论说。至尧、舜、禹三大一代天骄,更相授受,学始大明。其言曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。’盖此心本体纯一不杂,是谓道心,即所谓中也;若动之以人,则为人心矣,非中也。微者言乎心之微妙也,危则殆矣。精者,察乎此心之不一,而一于道心也。一者一乎此心之精,而勿夺于人心也。如此则能‘允执厥中’,天命可保矣。此传心之祖也。以礼制心者,言‘此心唯有此箇天理,礼即天理之谓也’,故制心者惟不欺此心之天理,则心之体全矣。以义制事者,言‘天下之事,莫非吾心流行之用’,制事者惟顺吾心之条理裁制,而不以己私与焉,则心之用行矣。此体用合一之说也。若谓礼属心,义属事,是心与事二矣。亚圣曰:‘心之所同然者,何也?谓理也,义也’。说者谓在物为理,处物为义,审如此说,是理与义果为二物乎?心外无理,心外无义,心外无物,自吾心之条理精察来讲,则谓之理,自吾心之泛应曲当来说,则谓之义,其实一也。缉熙者,言心体本自光明,缉熙则常存此光明也;敬止者,言此心无动无静、无内无外,常一于天理而能止也。文王缉熙光明,使此心之本体常敬,而得所止,故曰‘纯亦不断,文王之德之纯’,此之谓也。

考亭朱子则谓“以粗而角精,以外而角内,固无以大厌其心也。”至其至高无上自信于精一不惑者,代不数人,而约之数端。有认为主于经世,主于出世,而判之以公私者矣。有认为吾儒万理皆实,释氏万理皆虚,而判之以虚实者矣。有认为释氏本心,吾儒本天,而判之以本天本心者矣。有认为妄意天性,不知范围天用,以六根之微,因缘天地,而诬之以妄幻者矣。有感觉厌生死,恶轮回,而求所谓脱离,弃人伦,遗事物,而求明其所谓心者矣。是举其精者内者,以深入分析摘示,俾人不迷于所向,而深于道者,亦卒未能以终厌其心也。

况吾之修身格致,以研精而不离明体诚实正派,以守一而不违行愿。惩忿窒欲,以去损而非有所减,迁善改过,以至益而非有所增。爱恶不与以己,而何有憎爱?视听一闲以礼,而何有净染?精义至于入神,理障亡矣;利用所以崇德,事障绝矣。孝弟通于神仙,条理通于神化,则举其精且至者,不旁给他借而足,又何苦从其教之为快哉?仆少而局方,壮未闻道,达者病其小,廉旷者诮其曲,谨约者病其泛涉,乃中央?患其有惑志也。其于释宗何啻千里,而欲抽关键于眇微,析异同于疑似,祗见其不知量也。然为是缕缕者,念非执事,无以一发其高调。学自宋嘉定来,岐穷理居敬为二事。而知行先后之辨,廉级已严令学者,且谓“物理必知之尽,乃可行也”。便文析说之儒,争支辟,析句字,为穷理而身心罔措。于是,王文成公实始悟“知后非知”,即本心良知为知,“践非洲开发银行”,得本心真知为行。而节度使增城湛公,本师说以“勿忘勿助”为心之中正,为天理,自然处处体会认知之也。人员洗然,内反其视听而学焉者,薄典训,卑修省,一比于己。

文士从学于聂贞襄,闻良知之旨。时方议从祀阳明,而论不归一,因着《或问》,以解时人之惑。其论河东、白沙,亦未有如先生之亲切者也。阳明先生从祀或问

昔东廓先生以先公墓表诣阳明公,而虔州夜雪,涣然仁体,感到世儒宗。今作者公以先公墓石诣敬菴公,而苕溪暑雨,沦浃深至,当必有相观一笑者。

辱谕又复于儒释异同之辨,开示觉悟,厚幸,厚幸!自释氏之说兴,而辨之者严,且千数世纪于此矣,则圣学不明之过也。圣学之不明者,由于不择而不精。彼其为道,宏阔胜大,其为言,深精敏妙;其为实,日用平等;其为虚,融入彻;其为心,十方三界,;其为教,宏济普度。汉拾其苴,晋扬其澜,入唐来,遂大发其窔奥。世之为儒学者,高未尝扣其阃奥,卑未尝涉其藩篱。其甚者,又阳攻其名,而阴攘其实。宜拒之者坚,而其为惑,滋不可解也。是故昌黎韩非推吾道于仁义,而斥其教感到不耕不蚕,不父不君,有卫道功矣。

夫品格高贵的人之学,惟至于尽性至命,天下国家者,皆吾性命之物,修齐治平者,皆吾尽性至命中之事也。不求以经世,而经世之业成焉,以为主于经世,则故意矣。佛氏之学,惟主于了性明心,十方三世者,皆其妙觉性中之物,慈悲普度者,皆其了性命中之事也。无三界可出,而诞生之教行焉,以为主于出世,则诬矣。

小编儒理无不实,而“无方无体”,《易》实言之;“无声无臭”,《诗》实言之。则实者,曷尝不虚?释氏理无不虚,而搬柴运水,皆见真如,坐卧行住,悉为平等,则虚者,曷尝不实?释氏之所谓心,指夫性命之理,妙明真常,生物化学自然,圆融遍体者言之,即所谓天之命也,直异名耳,而直斥以本心,不无辞矣。夫其为妙明真常之心也,则天地之阖闢,古今之往来,皆变化出入于在那之中,故以为如梦如幻,如泡如影,而其真而常者,固其常住而不灭者也。岂其执幻有之心,以起灭天地,执幻有之相,以尘芥六合也乎?

或曰:“阳明先生言知行合一,其说详矣。其在《六经》,亦有不甚同处,不可不辨。傅说之告高宗曰:‘非知之艰,行之惟艰。’是知在先,行在后。《易系》曰:‘乾以易知,坤以简能。’是知属乾,行坤属。《中庸》言‘未发’‘已发’,亦属先后,‘生知’‘学知’,‘安行’‘利行’,亦有级别。《学院》‘物有内容,事有终始,知所先后,则近道矣。’凡如此说,皆可例推。今阳明先生却云‘知之真切笃实处,就是行;行之精察明觉处,正是知。’如此是知行滚作一箇,便无已发未发,先后顺序,与古先哲贤亦是有间。又如程子以格物为穷理,《易系》亦言‘穷理尽性以致于命’,今阳明言格致诚实正派原是一事,而极言格物穷理之说,似为支离。其说可得闻欤?”予曰:“自天文地理生物物来讲,惟人也得其秀而最灵。所谓灵者,即作者心之昭明灵觉,炯然不昧者也。人自孩提以来,即能知爱知敬。夫知爱知敬,即良知也。知爱而爱,知敬而敬,即良能也。此谓不待虑而知,不待学而能也。

盖道合三才而一之者也,其体尽于阴阳而无体,故谓之易;其用尽于阴阳而无方,故谓之神。其灿然有理,谓之理;其粹然至善,谓之性;其沛然流行,谓之命。无声无臭矣,而体物不遗;不见不闻矣,而莫见莫显。是和缓之所觉得体,异教者欲以自异焉而不行得也。巨人者知是僧人之尽于心,是心固然其微也。知此而精之之谓精,守此而固之之谓一,达此于五品、五常、百官、万务之交也,之谓明伦,之谓察物。变动不拘,周流六虚矣,而未始无典常之可揆;成文定象,精义利用矣,而未始有方体之可执。故无声无臭,无方无体者,道之体也。

一曰虞廷危微精一,孔子操存舍亡。此是心学正传,庶几学有入路。一曰颜渊欲罢无法,曾子舆鞠躬尽力。此是为学真机。庶几不废半涂。

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