给諫罗匡湖先生大紘,南开中学王门学案

日期:2019-06-22编辑作者:www.8455.com

罗大紘字公廓,号匡湖,吉之安福人。万历丙申进士。戊戌十二月,吴门为首辅,方註籍新安山阴,以甘休册立,具揭力争,列吴门於首。上怒甚,吴门言不与闻,特循阁中传说列名耳。时先生以礼科给事中守科,愤甚,上疏纠之,遂谪归。先生学於徐鲁源,林下与南臬教书。南臬谓先生敏而善入,大千世界所却步躇踌四顾者,先生提刀直入;芸芸众生经数年始入者,先生先闯其奥。然观其所得,破除默照,感到一念既滞,五官俱堕。於江右先正之脉,又一转矣。野史言:“吴门殁,其子求南臬立传。南臬为之作传,先生大怒,欲具揭告海内,南臬嘱申氏弗刻乃止。”按吴门墓表见刻南臬《存真集》,野史之非,可勿辨矣。

《明儒学案》卷二十三江右王门学案八2018-07-15 20:40明儒学案点击量:100

唐鹤徵字元卿,号凝菴,荆川之子也。隆庆辛酉贡士。选礼部主事,与江陵不合,中以浮躁。江陵败,起历工部郎,迁尚宝司丞,陞光禄寺少卿,又陞太常寺少卿。归。起伯明翰太常,与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未,年八十二卒。先生始尚意气,继之以园林丝竹,而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史,无不究极,而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》,又继乃归之福建之求仁,濂溪之寻乐,而后恍然悟乾元所为,生天地,生人物,生毕生万,生生不已之理,真太和奥窔也。物欲不排而自调,世情不除而自杀,聪明才伎之昭灼,旁蹊曲径之Benz,不收摄而莹然无有矣。语其甥孙载之介曰:“人到生死不乱,方是得手。居常干归并精神一路,毋令漏泄。”先生言:“心性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性、气质之性,有谓义理之心、血气之心,皆非也。性可是是此气之极井井有序处,舍气之外,安得有性?心可是五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。”此数言者,向来心性者所不如也。乃先生又曰:“知天地里面唯有一气,则知乾元之生生,皆是此气。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也,海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而妥善,则尽得乾元之条理,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有分化矣,皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹,盖此气虽有层有次,而其往来屈伸,不能够无过比不上,圣贤得个中气,常人所受,或得其过,或得其未有,以致万有不齐。先生既言性是气之极井然有条处,过不比便非条理矣,故人受此过未有之气,但可谓之风韵,不可谓之性。则只言气是性足矣,不必言气之极井井有序处是性也,无乃自堕其说乎?但是常人有神韵而无性乎?盖气之往来屈伸,虽有过未有,而究竟於条理者,则是气中之决定,故雨暘寒燠,恒者暂而时者常也。惟此气中或多或少操纵,不可埋没,所以常人皆有不忍人之心,而其权归之学矣。

匡湖会语

《明儒学案》卷二十三江右王门学案八

桃溪劄记

心非专在内,俯仰今古只是是心。性非专是心,耳目口鼻无非是性。故知心量之无外,则存心者不必专收於内,知性体之无二,则尽性者不必苦求於心。一念迷即为放,而心非自内出也。一念觉则为收,而心非自外来也。当其视,心即在目,心量如是,眼量亦如是,迷则皆迷,悟则皆悟,不必舍视而别求心也。当其听,心即在耳,心量如是,耳量亦如是,迷则皆迷,悟则皆悟,不必舍听而别求心也。语默动静,争执屈伸,一切与心相印,元气充周,於天地灵光,徧照於宇宙,必拘守一块肉,乃为故意哉!

忠介邹南先生元标

(鹤徵避暑於桃溪,偶校先君子所纂《诸儒语要》,寄吴侍御叔行。入梓时,有触发处,随笔记之,以请於同志,幸有以正之也。)

既曰气质,即不是性,既云性,便不堕气质。不识天命之性,只管在气质上修治,所以变化不生。

邹元标字尔瞻,别号南,豫之吉水人。万历戊子进士。其年二月,江陵夺情,先生言:“伏读圣谕:‘朕学尚未成,志尚未定,先生而去,堕其前功。’夫主公以仁义为学,继学为志,居正道之功利,则学非其学,忘亲不孝,则志非其志。天皇而学之志之,其流害有比比皆是者。亦幸好太岁之学未成,志未定,犹可得儒者而救其未然也。”怀疏入长安门,值吴、赵、艾、沈以论夺情受杖。先生视其杖毕,出疏以授寺人。寺人不肯接,曰:“汝岂不怕死,得无妄有所论乎?”先生曰“此告假本也。”始收之。有旨杖八十,戍甘肃都匀卫。

乾元所生三子,曰天,曰人,曰地。人何以先於地也?地,坤道也,承天时行,不得后天也。故后则得主,先则迷矣。人却可先可后者,故曰“御天”,故曰“先天而天弗违,后天而奉天时”。世人皆谓天能生人,不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元,天地亦生於乾元,故并称之曰三才。

性之身之,是过去两派学脉,一则视听言动不离乎性;一则听到言动不离乎身。尧、舜“惟精惟一,允执厥中”,所谓成性存存,道义之门,此性之之学也。汤、武以义制事,以礼制心,以敬胜怠,以义胜欲,所谓修身道立,履准蹈绳,此身之之学也。尧、舜固是本来,即当其忧嗟咨叹,兢业劳碌,亦从性之来;汤、武固是勉然,即当其动,罔不臧身,安用利,亦从身之发。故学者初入门时,劈空从性命上参求,竟是性之之学起手,从身心上操存,终是身之之学。

江陵败,擢吏科给事中。上陈五事:培君德,亲臣工,肃宪纪,崇儒术,饬抚臣。又劾礼部经略使徐学谟、青岛户部大将军张士佩,罢之。学谟者,首辅亥时行之儿女姻也。既非时行所堪,而是时党论方兴,谓“赵定宇、吴复菴号召一等浮薄轻进好言喜事之人,与公卿大臣为难”。大臣与言官相论讦不已,先生更是所忌,故因灾异封事,降克利夫兰刑部照磨。辛巳二月,录建言诸臣,以为克利夫兰兵部主事,转吏部,历吏刑二部员外、刑部上卿。罢官家居,建仁文书院,聚徒讲学。光宗起为佳木斯卿。天启初,陞刑部右太尉,转左都里正。建首善书院,与副都里正冯恭定教师。群小惮先生严毅,恐明年大计,不利党人。兵科朱童蒙言:“宪臣议开讲学之坛,国家恐启门户之渐,宜安心本分,以东林为戒。”工科郭兴治言:“当此干戈倥之际,即礼乐润色,性命精微,无裨短长。”先生言:“先正云:‘本分之外,不加毫末。’人生闻道,始知本分内事,不闻道,则所谓本分者,未知果是规矩当否也。天下治乱,系于人心,人心邪正,系于学术,法度风俗,刑清罚省,进贤退不肖,舍明学生守则其道无由。

《中庸》首言“天命之谓性”,后又言“思知人,不得以不知天”。何也?人与天并生於乾元,乾元每生一物,必以全体付之,天得一箇乾元,人也得一箇乾元,其所得於乾元,绝无大小厚薄之差殊。《中庸》前面言:“《诗》云:‘维天之命,於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显,文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也,纯亦不绝于耳。”天与文王,毫爽不差,特在天名之曰“不已”,在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”,安能同天之“不已”哉?然惟天则万古不改变,而人不皆文也,人不皆文,且以为天非文之所可及矣,故告之曰“在天为命,在人则谓之性”,其实一也,故曰“天命之谓性”。欲知人之性,非知天之命,不能够知性之大也,故曰“思知人,不能不知天”,示人以尽性之则也。太甲曰:“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟轲亦曰:“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。

问:“夫子言仁,何不直指仁体,而必曰复礼,何也?”曰:“《乾》之元Henley贞,即小编性之仁义礼智。元者善之长也,亨者嘉之会也。盖乾元资始统天,荡荡难名。至於亨,当《巽》、《离》之交,云行雨施,品物流行,枝叶华蕋,苍翠丹绿,杂然并陈,所谓万物皆相见也。即此相见者,而资始统天之元,灼然宇宙,悟此而复礼归仁,不待赘辞矣。故《击传》曰:‘显诸仁。’”

湛湛青天,鸢自飞,鱼自跃,天自高,地自下,无一物不备,亦无一事可少。琳宫会馆,开目如林,呗语新声,拂耳如雷,岂独碍此嘐嘐,则古昔谈先王之坛坫耶?臣弱冠从诸长者游,一登讲堂,此心戚戚。既谢计偕,独处深山者三年。嗣入夜郎,兀坐深箐者六年。浮沉南北,栖迟田亩又三十余年。赖有此学,死生魔难,未尝陨志。若只以臣等讲师,惟宜抛弃斥逐之,日以此浇其磊块,消其抑郁无聊之气,则如切如磋道学之语,端为济穷救若良方,非尽性至命妙理,亦视斯道太轻,视诸林下臣太浅矣。人生堕地,高者自训诂帖括外,别无功课,自青紫荣名外,别无意趣,恶闻讲学也,实繁有徒。盖不知不闻道,即位极人臣,动勒旂常,了不足本分事,生是虚生,死是虚死,朽骨天马山,黄莺数声,不知天与昭昭者飘泊何所!此臣所以束发至老,不敢退堕自甘者也。前二十年,东林诸臣,有文有行,九原已往,惟是在昔朝贵,自岐意见,一唱众和,几付清流。惩前覆辙,不在臣等。”有旨慰留。

盈天地间一气而已,生生不已,皆此也。乾元也,太极也,太和也,皆气之外号也。自其分阴分阳,风云变幻,条理精详,卒不可乱,故谓之理。非气外别有理也。自其系统之不可乱,若有宰之者,故谓之帝。生之为天,则谓之命,以乾坤之所由不毁言也。生之为人,则谓之性,以本身心舍此生机言也。天率是命而运,则谓之天道,人率是性而行,则谓之人道,惜道路之道以名之也。人觉着斯理斯道性斯命,极天下之至灵,非气之所能为,不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散,尚有灵否?

仁之浑然全部,难於思求,而其条理,则有可觉悟,故复礼即归仁。仁一而已矣,在目为视,在耳为听,发於声为言,运於身为动,此仁之条理,所为礼也。舍礼之外无仁,舍视听言动之外无礼,故17日之间,能於视听言动忽然觉悟,而仁之全部呈露矣。问:“何以见天下归仁?”曰“人但看得仁大,看得视听言动小,不知仁体随在具足,即视而仁之体全在视,即听而仁之体全在听,言动亦然。始以视明之:今人在室见一室,在堂见一堂,在野见四境,仰视而见高天之无穷,俯视而见大地之成千上万,见亲则爱,见长则敬,见幼则慈,见入井之孺子则恻隐,见衅钟之牛则不忍,孰非与小编之视为一体者?即此一觉,而天下归仁,不待转盻矣。五官之貌,言视听思也,五伦之亲,义序别信也,人皆生而具之,日而用之,所谓故也,时时从此体认,从此觉悟,事亲知人,能够知天,聪明圣智,达乎天德,是为温故而知新。”

给事中郭允厚言:“参知政事陈大道请恤张太岳,元标不悦,修旧怨也。”先生言:“当居正败时,露章者何止数百人,其间不无望风匿影之徒。臣有疏云:‘昔称伊、吕,今异类唾之矣。昔称恩师,今敌人视之矣。’当时臣无只字发其隐,岂至今四十余年,与朽骨为仇乎?虚名浮誉,空中鸟影,世不以大人长者休休有容之度教臣,望臣如村樵里媪,眦必报之流,则未与臣习也。”郭兴治又言:“元标无是非之心。”先生言:“兴治盖为冯安慕希傅言发也。安慕希初起官见臣,臣语之曰:‘过往的事再勿聊起。’渠曰:‘是非却要证明。’臣曰:‘今之边事家,具一锥凿,越讲是非,越不通晓,不及忘言为愈。’盖熊廷弼所少者惟一死,廷弼死,法不能够独无。但主公初登宝位,纔二年所,如少保、如待里胥丞、如藩臬抚镇诸臣,纍纍槁街,血腥燕市,成何景观?老成守法,议狱缓死之意,非过也。是非从恻隐中流出,是为真诚之长短,即方从哲满朝以酖毒为言,臣谓姑待千秋者,亦是非不必太显著之一证也。”再疏乞归,始允。未几卒。逆奄追削为民,夺诰命。庄烈御极,赠太子中国太平洋保障公司,谥忠介。先生自序为学曰:“年少气盛时,妄从光影中窥瞷,自以为觉矣。不知意气用事,去道何啻霄壤。又七年,再调刑部,虽略有所入,而流于狂路。赖文洁邓公来南提示,不敢放浪。阅三年,入计归山,十余年失之缪悠,又十余年过于调停,不无以神识为家舍,视先觉尚远,净几明窗,水落根见,始知觉者,学之有见也。如人在梦,既醒觉,亦不用言矣。学而全数之已,亦不用言觉矣。”先生之学,以识心体为入手,以行恕于人伦事物之间、与愚夫愚妇同体为武术,以不起意、空空为极端。离达道,无所谓大学本科;离和,无所谓中,故先生禅学,亦所不讳。求见本体,正是佛氏之原有也。其所谓恕,亦非孔门之恕,乃佛氏之事事无碍也。佛氏之功用是性,则离达道无大学本科之谓矣。然先生即摧刚为柔,融严毅方正之气,而与世推移,其一规一矩,必合当然之天则,而介然有所不可者,仍是法家本色,不从佛氏来也。

人性之辨,今古纷然,不明其所自来,故有谓义理之性气质之性,有谓义理之心血气之心,皆非也。性但是是此气之极井井有理处,舍气之外,安得有性?心可是五脏之心,舍五脏之外,安得有心?心之妙处在方寸之虚,则性之所宅也。观制字之义,则知之矣。心中之生,则性也,盖完完全全都以一箇乾元托体於此,故此方寸之虚,实与天晶同体。故凡神舞之所包容,吾心无不备焉,是心之灵,即性也。《诗》、《书》言心不言性,言性不言心,非偏也,举心而性在其间,举性而心在其间矣。盖舍心则性无所於宅,舍性则心安得而灵哉?孟轲曰:“尽其心者知其性也。”始兼举来说之,实谓知得心中所藏之性而尽之,乃所以尽恐怕也。非知性则心又何所尽耶?其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍,则神魂颠倒,亦一验也。

兰舟杂述

会语

知天地之间,只有一气,则知乾元之生生,皆是此气。知乾元之生生皆此气,而后可言性矣。乾元之条理,虽无不清,人之受气於乾元,犹其取水於海也。海水有鹹有淡,或取其一勺,未必鹹淡之兼取,未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适度,则尽得乾元之条埋,而为圣为贤无疑也。固谓之性,或取其鹹,或取其淡,则刚柔强弱昏明万有区别矣,皆不可不谓之性也。凡能够学而矫之者,其气皆未其偏。至於下愚不移,斯偏之极矣。全以其困,而终不能够学也。孔夫子谓之相近,亦自中人言之耳,上智下愚不与也。然要之下愚而下,则为禽兽为草木。乾元生生之机,则一律在也,他不能够同,好生恶死之心同也,盖以乾元之气无非生也。

风土人情移人,非求友无法变。一家有一家气习,非友一乡之善士,必不能够超一家之习。推之一国天下皆然,至於友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习,非尚友千古不得以脱一世之习,此亚圣所以超脱於商朝风习之外也。

以情识与人混者,情识散时,如汤沃雪;以性真与世游者,性天融后,如漆因胶。

《乾》之《彖》曰:“各正性命。”《九五》之《文言》曰:“本乎天者亲上,本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。可是虽贤人在上,所过者化,所存者神,亦岂能使禽兽草木之灵同於人?亦岂能使下愚之同於上智哉?则己不害其为各正矣。

吾辈无论友千古、友四方,此身自房中出,到厅上便觉超然,自厅上出,到门外又觉超然。

五常是真性命,词气是真涵养,交接是真心髓,家庭是真政事。父母正是天地,赤子正是受人爱惜的人,奴仆正是有爱人,寝室正是明堂。平旦可知唐、虞,村市可观三代,愚民可行古礼,贫穷可当真心。疲癃皆作者同胞,四海皆小编族类,鱼鸟皆笔者运气,要荒皆笔者种姓。

世儒争言万物一体,尽人性尽物性,参赞化育。不明其所以然,终是人自人,物自物,天地自天地,作者自个儿,勉强凑合,岂能由中而持续?须知笔者之性,全部是乾元,生天生地生人生物无不是那性。人物之性,有一永不尽天地之化育,有一毫参赞不来,便是吾性之纤毫欠缺矣,则知尽人物,赞化育之不容已也。

孔圣人去鲁,不以女乐,而以燔肉。其一段肫肫之仁,渊深而不浅露,容蓄而不迫隘,不倚於意见,不倚於名节,全是天德用事,人则不免於有所倚矣。

问“为之不厌”。曰:“知尔之厌,则知夫子之不厌矣。今世从形迹上学,所以厌;受人珍重的人从世界生机处学,生机自生生不已,安得厌?”善处身者,必善处世;不善处世,贼身者也。善处世者,必严修身,不严修身,媚世者也。

人见《中庸》递言尽己性,尽人性,尽物性,赞化育,参天地,似是尽己性外,别有尽人物之性,而尽人物之性外,仍有参赞之功。不知尽人物之性,乃所以自尽其性,而尽人物之性,即所以参赞化育。盖缘吾人除外生人生物,别无己性;天地除此而外生人生物,别无化育。故至诚尽得人物之性,方是自尽其性,便是赞化育矣。

安土敦乎仁,故能恋人。各具备处之地,所谓土也。惟不安其所处之地,则一室之内,不胜异意。作者既嫌人,人亦嫌自身,如之何能安乎仁而相亲爱乎?若安土者,见到处皆好,人人皆好,是以能无不爱,无不爱,是谓敦厚以居仁。

大方有志于道,供给冷若冰霜,人生百余年转盻耳,贵乎自立。

名字为尽人性,尽物性?俾各不失其生命力而已。故曰:“各正性命,保合太和,乃利贞。”

仁本与万物同体,只为人自生疏别,所以小了。古时候的人天下一家,中中原人民共和国一位,非意之也,其心量原自如此。今处华夏,只争箇江西,辽宁又争箇吉安,吉安又争箇安福,安福又争箇某房,某房又争箇某祖父位下,某祖父位下又只争作者一个人,生平营营,不出一身一家以内,此岂不是自小乎?故善学者愈充之则愈大,不善学者愈分之而愈小。

青春不信学有三病:一曰耽阁举业,不知学问事,如以万金商,做卖菜佣;二曰讲学人多迂阔无才,不知真才从事教育工作师中出,性根灵透,遇大事如湛卢刈薪;三曰讲学人多假,不知真从假中出,彼既假矣,笔者弃其真,是寸进尺退也。

哲人於尽人物之性,以自尽其性,未尝时刻放过。然子贡谈到博施济众,品格高雅的人却又推开了,曰:“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处,而不可能必得时位之不可必,博施济众非有加於欲立欲达之外也,但必须得时得位,乃可为之,合下唯有一箇立人达人之心而已。

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问“儒佛同异。”曰:“且理会墨家极致处,佛家同异不用作者告汝。不然,随人口下说同说异何益?”问“如何得肯定”。曰:“要胸中明显,愈不显明。须知昏昏亦是显眼,不可任清Bellamy方面。昭昭是天,冥冥是天。”

惟《易》标出一箇乾元来统天,见天之生生有箇本来。别的经书,只谈起天地之化育而已,盖自有世界而乾元不可知矣。然学者不见乾元,总是无头学问。

旋即最好用功,不可放过。若待到家苏息,正是驰逐。

孔丘舍赞《易》之外,教人更不从乾元说到,故子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”及诸门学子,犹不可能解,直欲无言。孔圣人总是善诱,说来只是孔仲尼的,与大家绝无用处,故亚圣曰:“君子深造之以道,其自得之也。”其教也曰“劳之、来之,匡之、直之,辅之、翼之”,皆所以使之自得耳。为学为教,舍自得别无入路。欲自得,舍悟别无得路。孔夫子之无言,乃所以深言之也。晦菴先生谓:“以悟为则,乃释氏之法,而吾儒所无有。”不知其用字不相同耳。伊尹之先觉后觉,则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知,则知即悟也。即后儒之所谓察识,亦悟也。岂能够用之不相同而论其有无哉!

成熟持重,与持立保禄相似;收敛定静,与躲闲避事相似;谦和逊顺,与柔媚谐俗相似。中间千钧一发,非研几者鲜不自害害人。

哲人到保合太和,全都以一箇乾元矣,盖天下之物,和则生,乖戾则不生,此无疑也。乾元之生生,亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气,特以乖戾失之。《中庸》曰:“发而皆中节谓之和。”孟轲曰:“其平旦之气,好恶与人就如也者几希。”但是中节正是和,与人同正是中节。《大学》曰:“民之所能够之,民之所恶恶之,此之谓民之父母。”此所谓与人同,所谓中节也。不过求复其太和之气,岂在远哉?亦自其与人周边者察之而已。

说清者便不清,言躬行者未必躬行,言知性命便未知性命,终日说一就是区别,终日说合便是不合,但有心求,求不着便着。

自古圣人论学,惟曰心、曰性、曰命,并未有有言气者。至亚圣始有修养之说,真见得盈天地唯有一气。其所谓理,所谓性,所谓神,同理可得是此气之最清处。清便虚,便明,便灵,便觉,只是养得气清,虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者,又非如保护健康家之养也,以直养之而已。必有事焉,所谓养也,正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也,然非可漫然言养也,须要识得,然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之,所以使血虚明灵觉,依旧混然为一,不失其本来而已。

人只说要破灭,须自有箇头脑,终日说话,终日干事,是真未有。不然,终日兀坐,绝人逃世,毕竟忙迫。横逆之来,愚者以为遭辱,智者感觉拜赐;毁言之集,不肖认为罪府,贤者认为福地。小人相处,矜己者感觉荆棘,取人者感到砥砺。

盈天地间,惟有此气,则吾之气,即天地万物之气也,吾之性,即天地之命,万物之性也。所以世界自天地,小编自个儿,物自物者,笔者自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发正是中,已发就是和,吾之气,吾之性,仍与天地万物为一矣,故曰“塞乎天地之间”,故曰“保合太和”。吾之气,吾之性,至与天地万物为一,此所谓纯亦不绝于耳,尚何仙佛之足言!学不至此,不若不学也。

目无雪青则目明,耳无邪正则耳聪,心无爱憎则心正。投身天地间,平平铺去,不见崖异,方是为己之学。学者好说严毅方正,予思与造物者游,春风拂面,犹恐物之与作者拂也。苟未有严毅方正之实,而徒袭其迹,徒足与人切断。

仁生机也,己者形骸,即耳目口鼻四肢也,礼则物之则也。《中庸》曰:“仁者人也。”孟轲曰:“仁也者人也。”则人之形骸,耳目口鼻四肢,何莫非此生机?而生小编者,正是生天、生地、生人、生物者也,何以不相流通,必待於克己复礼也?人惟形骸,耳目口鼻四肢之失其则,斯有所间隔,非特人小编天地不相流通,虽其一身生机,亦不实现矣,故曰:“罔之生也万幸免”。苟能非礼勿视,目得其则矣;非礼勿听,耳得其则矣;非礼勿言,口得其则矣;非礼勿动,四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则,则吾一身无往非生机之所贯彻,其有不与天地万物相流通者乎?生机与天地万物相流通,则天地万物皆吾之所生生者矣,故曰“天下归仁”。《中庸》曰:“凡有血气者,莫不尊亲。”则归仁之验也。

不解学人,却要知学,既知学人,却要不知有学;未修行人,却要修行,既修行人,却要不知有修。予见世之稍学修者,哓哓自别于人,其病与不知学修者,有何分裂?

致知致曲之致,即孟轲所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之,不知,则所扩展者是何物?故致知在得止之后,致曲在明善之后,皆先具有知而后致也。知即明德也,此知岂曰人所本无哉!情识用事,而真知晦矣,即有真知发见於其间,无由识矣,故曰“行之而不着,习矣而不察,毕生由之而不知其道者众也。”非悟,非自得,何由知哉!然徒曰“致良知”,而未识所谓良知者何状,几何不认贼作子也!

予别无得力处,但觉本分二字亲切,做本分人,说本分话,行本分事。本极其不得加减毫末,识得本分,更有什么事!道无拣择,学无精粗。

东莱氏曰:“致知格物,修身之本也。知者,良知也。”则阳明先生之致良知,前人既言之矣。特格物之说,真如聚讼,万世不决,何欤?亦未深求之经文耳。论格物之相左,无如晦菴、阳明二雅人雅士,然其论明德之本明,卒不得以异也。私欲之蔽,而失其明,故老人思以明其明,亦不能异也。则格物者,明明德之首务,亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之,则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之,则是昧其德性之真知,而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说,不知物非欲也。近世珠海谓物物有内容之物,则但知身为本,天下国家为末之说,皆可谓之格物,皆可谓之明明德乎?必不然矣。《诗》云:“天生蒸民,有物有则。”亚圣曰:“物交物则引之而已。”则凡言物,必有五官矣。则即格也。格字之义,以格式之训为正,格式非则而何?要知物失其则,则物物皆明德之蔽;物得其则,则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德,而欲致之以全其明,非物物得则,何以至之?尼父告颜子渊之为仁曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”格物之功也。视听言动,悉无非礼,则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉!此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字,皆指性也。生而知,安而行,是自便之谓道也。学而知,困而知,求知此性而率之也。舍放肆之外别无道,舍知性之外别无学。学知困知者,较之生知,只是多费一倍武功於未知之先耳,及既知之后,与生知各各具足矣,故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学,故朱夫子於凡一代天骄好古敏求,好学发愤,皆认为谦己诲人,非也。知而勿行,犹勿知也,即曰“安行”。在高人自视,未尝不曰“望道”,未见未尝不曰“学如不比”。即舜之闻一善言,见一善行,沛然若决江河,莫之能禦,亦学也。盖行处就是学处,特视利与勉强者,能出於自然耳,不可谓非学也。

放学就是上达,非是下学了纔上达,若下学后上达,是作两层事了。

遵道而行,正是君子深造之以道,不至於自得,即所谓半途而废也。然自得亦难言矣。深造以道,能够力为,自得不得以力为也。即有明师,亦惟为劳来匡直,辅翼以使之而已,无法必之也。有言下即得者,有俟之数年而得者,有一生不得者,有无心於感触而得者,有有心於参求而得者,有有心无心俱不得者,及其得之也,师不可能必其时必其事,己亦不可能必其时必其事也。学者须是辨必得之志,毕生不得,他生亦必期得之,则无不得者矣。

知识原是家常茶饭,浓酽不得,有一毫浓酽,与学便远。

或谓未悟从前之苦功,皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后,凡有实功,皆实际也。颜回悟后而非礼勿视听言动,固真修也,使原宪而有悟,则其克伐怨欲之不行,亦真修也。

孟小编疆问:“如何是道心人心?”曰:“不由人力,纯乎自然者,道心也;由思勉而得者,人心也。”

盈天地之间,唯有一气,惟横渠先生知之。故其言曰:“太和所谓道。”又曰:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入,形不形能推本所一贯,则深於《易》者也。

自己疆问:“万世师表云:‘正目而视之,不可得而见也,倾耳而听之,不可得而闻也。故曰,视于无形,听于无声。’子思发之为不睹不闻,阳明又云:‘若睹闻一于理,即不睹不闻也。’其言不一致如此!”曰:“孔仲尼惧人看得太粗,指隐处与人看,阳明恐人看得什么细,指显处与人看,其实合内外之道也。”

宋人惟以哲人之好学为谦己诲人,遂谓生知无学。后来宗门更生出一种评论,谓一悟便一了百了,从此使人未少有见,辄以自足,儒为狂儒,禅为狂禅。不知自凡民视之,可使由不得使知,行似易而知难;自圣人视之,则知犹易,而行之未有能尽者也,故曰:“尧、舜其犹病诸。”Gass道之大,虽极於无外,而中则甚密,无纤毫渗漏。倘有渗漏,则是有虚而不满之处,不足以为大矣。故《中庸》曰:“优优乎大哉!”言其充裕之为大也。非学之密其功,与之俱无渗漏,何以完吾之大乎?一代天骄之俛焉,日有孳孳,鞠躬尽力,过此未来,未之或知,皆此意也,学其有小憩乎?此子贡请息,而孔夫子告之以死也。

问“吾有网易哉章”。曰:“鄙夫只为有这两边,所以无法廓然。一代天骄将他两端空尽无余了,同归于空空。”曰:“然而致知之功怎么样?”曰:“受人尊敬的人致之无知而已。”曰:“不过格物之说怎么样?”曰:“视之不见,听之不闻,体物而不可遗,洋洋乎如在其上,如在其左右,此真格物也。”

孟轲既曰:“持其志”,又曰“无暴其气”,似扫性宗之学;既曰“勿忘”,又曰“勿助长”,似扫命宗之学。亚圣时,佛法未入中夏族民共和国,已豫为塞其窦矣。至於勿助长,人皆谓正是义袭,然亚圣之自解曰:“助之长者,揠苗者也。”揠苗者,断其根也。夫义袭诚有毒,然何至断根?憬然悟,憣然改,则根本在矣。独以揠苗为喻者,自老氏御气之说,乃至玄门之炼气,皆是也。盖惟是则将气装聋作哑,尽失本来,虽有人与说破直养之道,念头随地,照旧走过熟路矣,奚复能直养哉?此所以为断根也。

识仁正是格物。

管登之尝分别学有透得乾元者,有只透得坤元者,此千古儒者所不能够道语,亦千古学者所不可不知语。透得坤元,只见得尽人物之性,是人当为之事,犹似替人了事;惟透得乾元,才知尽人物之性,是人不容不为之事,直是了友好事。

问“识仁”。曰:“夫子论仁,无过‘仁者,人也’一语。当日自家看仁做箇幽深玄远,是怪诞的事物,方今看来大家在一堂之上,便是仁,再无亏欠,切莫错过。”问:“夫子只言仁之用,何以不言仁之体?”曰:“今人体用做两件看,怎么样明得?余近些日子知体即用,用即体,离用无体,离情无性,离显无微,离已发无未发。非予言也。亚圣曰:‘恻隐之人,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。’恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。体会自见。”问:“生机时有开垦,奈不继续何?”曰:“无断续者体也,有断续者见也。”曰:“功将何处?”曰:“识得病处便是药,识得断处正是续。”

时隔不久读孟轲告齐宣好货好色之说,感到巨人事教育人点铁成金手腕。及今思之,乃知是赤裸裸,不着丝毫处,与孔仲尼欲立欲达,只换得一箇名堂。盖举得箇百姓同一之念,便是民之所不错之矣。

一堂之上,有问即答,茶到即接,此处还添得否?此理不须凑泊,不须帮帖。

学莫严於似是之辨,故《中庸》圣经之下,首别君子小人之中庸。《孟轲》七篇之将终,极称乡愿之乱德。则夫尼父诛少正卯之“行僻而坚”等语,犹是可刺可非,未足为似也。直至非之无非,刺之无刺,则其似处,真有无法说话名状分别者,焉得不惑世诬民也。故尼父於老子谓之曰“犹”,亚圣於乡愿谓之曰“似”,皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人,反之吾心,自有炯然不可昧者。

亚圣曰:“尽其心者,知其性也。”尽者了无一物,浑然神农尺之谓,心性亦是强名。

古称异端者,非於吾性之外,别有所谓异也,端即笔者之四端耳。盖吾之四端,非可分而为道者也,其出本於一源,其道实相为用。见之未审,执其一曰吾性如是,吾道在是矣,则非惟其三者缺焉而莫知,即其所见之一,亦非吾之所谓一矣,焉得不谓之异乎?杨氏之始,岂不自感觉仁?卒至无父而贼仁莫斯中国科学技术大学学焉。惟其不知吾之四端,不可分而为道也。至於无忌惮之小人,则与君子均窥其全矣。惟窥其全,则以吾性如是,吾道在是,无复忧虑。天地惟吾所左右,民物惟吾所颠倒,而不得以拘曲之见绳之,卒之与君子分背而驰,遂有君子小人之别,正由不知莫见莫显之后,真慎独之功也。曾子舆曰:“《诗》云:‘如履薄冰,战战兢兢,小心翼翼。’这段日子而后,吾知免夫,小子!”此圣学之真血脉也。《高校》取於正心,亚圣曰“勿正心”,何也?正谓养气则己正其源矣。《高校》曰:“欲正其心者,必诚其意。”意非自诚也。如好好色,如恶恶臭,诚之也。是正心者,好恶之正也。孟子曰:“平旦之气,其好恶与人恍如也者几希!”与人恍如,则好恶几於正矣。气得其养,则无时非平旦之气,无时非好恶之正矣,尚何有正心之功也?此所谓正其源也。苟气之失养,而徒欲正心,则以心操心,反滋劳扰,心安可得而正哉!

问:“其心7月不违仁,仁与心何所分别?”曰:“公适走上来问,岂有带了一箇心,又带了一箇仁来?公且退。”恕者,如心之谓。人只是要如己之心,不思如人之心,如己如人,均齐方正,更说吗一向。

余训慎独之独,为不与万法为侣,至尊无对,非世儒所谓独知之地。或曰:“人所不知,己所独知之说,亦不可废。”余因反复思惟,乃知终不然也。传者引曾子舆十目十手之云,则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发,人不如知,可为掩饰,故闲居为不善,见君子而掩之,不知其念发时,已是十目十手之所指视,君子已见其肺肝矣。藉令一念之发,好善不及好好色,恶恶比不上恶恶臭,则十目十手亦已指视,即欲挽救,必不可得。且既欲挽救,则较之小人之着善,相去几何!反之此心,亦必不慊。故所称独者,必是万感未至,一灵炯然,在《大学》即明德之明,在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎,乃可意无不诚,发无不中节耳;於此而不慎,一念之发,如弩箭既已离弦,当中不中之机,安得复由乎自己也?

有言“无法安人,怎样算得修己”。曰:“笔者二十年前,热中亦欲安人,今安不得,且归来。作者与公且论修己。修己之方,在思不出其位,在素位而行。公且素位,老实以行谊表于乡,就是安人。不然,你欲安人,外人安了您。”塘南先生问:“佛法只是终身死动人,故学佛者在了阴阳。”曰:“人只是目的在于作怪,有意则有生死,无意则无生死。”

全套喜怒哀乐,俱是此生机成效,除此之外喜怒哀乐,别无见生机处。

欧阳明卿问曰:“释氏不能治天下国家。”曰:“子何见其不得以治天下国家?”曰:“样样都抛了。”曰:“此处难言,有饭在此,儒会吃,释亦会吃,既可以吃饭,显而易见皆能够治天下国家。子谓释样样抛了,故不得;儒者样样不抛,又何独不能够治天下国家?”(所谓不可能治天下国家,如唐、虞、三代之治,治之也。若如后世之治,无论释氏,即胥吏科举之士,及盗贼菜佣牛表,无无法治天下国家,而得以谓之能治乎?先生之许释氏,亦可是后世之治也。)

整个喜怒哀乐,便是小编位世界育万物的剧本,故曰“大学本科”。《高校》以好恶贯孝弟慈,故以“所恶於上,毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友,故以“己所不欲,勿施於人”为证。

私虑不了,私欲不断,毕竟是未曾静,未有入处。心迷则天理为人欲,心悟则人欲为天理。

《中庸》一书,统论性体,大无不包,其实际处,全都以细无不满,所以成其大。大无不包,天命之谓性,思知人不得以不知天是也。既已知得时,武术却在细无不满处做,故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能,乃至世界有影响的人之所不知不可能,莫非性体之所贯彻,故凡达德达道,九经三重,以至草木禽兽,与夫天地鬼神,至繁至赜,莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始,则莫非吾性之所兼该。其大非是空大,实实填满,无有纤微空隙,方是真大。故既曰“洋洋乎!发育万物,峻极於天”,又曰“优优乎大哉,礼仪三百,威仪贰仟”。观优优,盖足够而且方便,其大斯无一毫亏欠耳。不然,少有亏欠处,就是大意不全矣。始知学人见地,尚有四处行,愿真难得满,圣贤毕生提心吊胆,履薄临深,皆只为此。彼谓一悟便了百当,真圣门中率先犯罪案情也。

问“天下归仁”,曰:“子无得看归仁是奇特事,胸中只芝麻大,外面有天津大学。子斋中有诸友,与诸友相处,无一毫间距,就是归仁;与老伴僮仆,无一毫间距,就是归仁。若舍见在境界,说全球归仁,越远越不着身。”

孔子语学,曰“约礼”,曰“复礼”,礼是何物?即《易》所谓天则,《诗》所言物则也。盖礼之所由名,正谓事事物物,皆有一箇正好至当处,秩然有序,而不可乱,所谓则也。恰好至当之处,正是天理人心之至。天理人心之至处,安得不约、复?此安得非仁?

有因持志入者,如识仁则气自定;有由养气入者,如气定则神目凝;又有由交养入者,如白沙诗云:“时时心气要操持,心气武功一体成。莫道求心不求气,须教心气两和平。”此是长辈用过苦功语。问:“诚意之功,须先其意之所未动而诚之,苦待善恶既动而后致力,则已晚矣。果若此,则慎独之功,从何出手?”曰:“天皇好仁,天下无敌,无敌真慎独也。人所不知,己所独知,多流入识神去。‘先其意之所未动而诚之’,愚谓既云未动,诚将何出手?莫若易诚而识之,即识仁之谓。未发前,观何气象意思?‘善恶既动而后致力,则已晚’,此为老专家言,初学者既发后,肯致力亦佳”。

善解博文约礼之说,无如孟轲。其言曰:“博学而详说之,将以反说约也。”添却“详说”二字,便有归约之路矣。何者?说之不详,则一物自有一物,一事自有一事,判然各不相通,惟详究其至当恰实惠,宁复有二乎哉!世谓博就是约,理无后先,恐未毕竟。

人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自愿。一觉便化解,此心照旧乐。乐便然后学,学便然后乐。

《中庸》内省不疚,无恶於志,就是独处,便是未发。故曰“人所不见,若省之念发时,则十目所视矣。”安得尚言不见也?“知微”之微,就是“莫显乎微”之微,犹非独体。盖惟其知微之不可掩,故於微之先求无恶耳。

问“生死”。曰:“子死乎?”曰:“未死。”曰:“何未死?”曰:“胸中耳目聪明,色色如小儿时。”曰:“子知生矣,知生则知死,不必问笔者。”

亚圣言“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也”。明道(Mingdao)谓:“就是鸡飞狗跳气象。”又云:“会得生龙活虎泼地,会不得只是弄精魂。”白沙先生云:“舞雩三三两两,正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计,被亚圣一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语,细绎之,犹在外向洒脱赤地,洁洁净净窠臼,未是孟轲血脉,乾元体段也。

问“知天命”。曰:“日间问子以时义,子必曰:‘知。’问子以家宅乡里事,子必曰:‘知。’此知之四海,即命也,即奇门遁甲之数也,亦即天命也。谈起知之彻底地,少一件不得。”

平旦之气,一念未起,何以好恶与人恍如?正所以指明独体也。不过一念未着好恶,明德之明,炯然暂露,乃是《大学》知体,《中庸》性体,能好能恶能哀乐能喜怒之本,於此得正,所以好恶与人近。

名世不系名位,每一代必有司此道之柄者,即名世也。

人身之气,未尝不与天通,只为人之喜怒哀乐不能够中节,则乖戾而不和,遂与太和之气有距离。果如孟轲所谓直养,於本分上不加一分,不减一分,则一身之气,即元始生生之气,万物且由本人而各正保合,天地且由作者参赞矣。气至於此,死生犹昼夜,一阖一闢而已。

求放心者,使人亲昵之可求也。心要放者,使人知无心之可守也。卑者认着形色一边,高者认着个性一边,什么人知形色就是性情,本性不外形色,即“仁者人也”主题。

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予归山十五年,只信得感应二字。

问“《复卦》”。曰:“有人于此,所为不善,喜形于色告语之,渠泫然泣下,立刻来复矣。”

问“《有孚》于小人,乃去佞如拔山,何也?”曰:“欲去佞,所以如拔山,君子只有解,解者悟也,悟则不以小人待小人,所以孚小人。”

问“居德则忌”。曰:“即目前执教先生,不自知与愚夫愚妇同体,只要居德,所以取忌。”

有学可循,是曰洗心,无心可洗,是曰藏密。

除知无独,除自知无慎独。真正动手,时时觑不睹不闻是甚物,识得此物,真戒惧不必言矣。问:“年四十而见恶焉,其终也已,不知四十后头,勉强可认为善否?”曰:“八十还可以,况四十乎?此俱从躯壳上起念。”问:“迩日专家始学,先要箇存守,是未择中庸而先服膺,未明善而先固执,证之博学审问之说无当也。”曰:“学贵存守,但存守之方分裂,故问辨以择之。盖学而后有问,学即存守也,不学何问之有?如行者遇岐路即问,问了又行,原非二事。若谓不待存守而先择,则是未出门而空谈路线也。”

止原五洲四海所,正无可止,则知止矣。

问:“心如何为尽?”曰:“尽者水穷山尽之谓。人心原是太虚,若有箇心,则不能尽矣。”

万古学脉,人人所国有的,渔樵耕牧,均是觉世之人,即童子之一斟酒处,俱是学之所在。若曰“笔者是道,而人非道”,则丧天地之生机也。

新安王文轸曰:“丁巳在南都参观访问祝师,认心不真,无可捞摸。坐间日影正照,祝师指曰:‘尔认此日影为真日,不知彼阴暗处也是真日。’因而有省。”曰:“尔道认心不真,无可捞摸,不知无可捞摸处,正是真心。”

问:“吾人学问,不勾手者,正以装有把捉,有好武功做故也。有把捉时,便有不把捉时,有好武术时,便有不好武功时。”曰:“此可与透身贴体做武功者斟酌,假诺此学茫茫荡荡,且与说把捉做武术不要紧。”

学子谓王文轸曰:“到不足措手处,还恐怕有武功也无?”轸曰:“无武术。”先生曰:“仍必须退转来。”轸曰:“有造诣而不落常,无武功而非落断,为而无为,谓之无武术也可。”先生曰:“就说有功力,又何不足!”问“不孝有三章”。曰:“看来箇箇犯此。子辈不庄重得体,就是惰其四肢。予四十从此,出入不经小编母之手,非货财私老婆乎?饮食生活,任从任意,非从耳目之欲乎?不受人言,就是斗狠。爱护在身,时时是罪恶滔天。”

领域万物皆生于无,而归于无。一切蠢动含灵之物,来不知其所自,去不知其所往,故其体本空。笔者辈学问,切不可向形器上安插,不经常若妍好,终属枯落。尽管空非断灭之谓也,浮云而作变幻莫测,皆空中之变幻所必有者,吾惟信其空空之体,而不为变幻所转,是以世界在手,万化生身。今有一种研讨,只是享用今后,纔说克治防检,便去纽捏造作,日用穿衣吃饭,即同受人尊敬的人妙用,笔者窃认为不然。夫圣凡之别也,岂止千里?

仁者浑然与物同体,怎么着证得学问?只是不起意,便是一环扣一环,就是一心。所以乍见非有为而不为,齐王有不知其心之所然也。

讲义

人若真仁,直心来说为德言,根心而发为生色。不然,强排道理,遮饰有德,皆巧言也;危冠危服,一面笑容,皆令色也。彼方自负道统,自认涵养,不知去仁何啻花果山万水,到比不上邻里朴实老农老圃,可与之入道。

有子说和,又必以礼节,是看和自和,礼自礼。子思子曰:“发而皆中节谓之和?若又要以礼节之,何以谓之和?

口之于味,耳之于声,目之于色,鼻之于臭,四肢之于安逸,非性乎?仁之于父亲和儿子,义之于君臣,礼之于来宾和主人,智之于贤者,有技艺的人之于天道,非性之故物乎?

新近大家,以知是知非为良知。夫是非炽然,且从流于情识而不自觉,恶在其为灵魂?

仕学一道,隐显一心,孝友就是政事。若曰“居位别有政事”,此托词以答,或人则视政事孝弟为两事矣。

夫道一而已矣。感到有一,却又是万,认为有万,却又是一。一即万,万即一。如学者云“以平昔万”,是一是一,万是万,岂不是两件?

旧说思与之齐,是从旁人身上相比,一团世俗心肠。思与之齐,必不能够思齐,原齐则无不齐。不贤只是一念差了。作者反省不赖此学,一念而差,与渠争多少,待人自无不恕。

学道之士,在世途极是不便,向道不笃的,易生退转。若真信千古而得一知者,犹正官也,何孤立之有?无法独立,东挨西靠,口嘴上讨得箇好字,日前便于过,误却常有职业矣。伯夷是清,伊尹是任,姬禽是和,还会有箇器在。

学不见体,动辄落显微二边。出户就是由道,非是由户与由道有分别。学者若不从大光明藏磨勘,暴光美貌,群居终日,虽说若何为心,若何为性,若何为孔门之旨,若何为宋儒之旨,是乱说也。终日依倚名节之迹,彷彿义理之事,是好行小慧也。

吾辈在此一堂讲学,所亲就者大人,不客气受益,却是狎大人。所讲究者圣言,不虚心爱慕,却是,侮圣言。记得少年时,在青原,当时笔者邦济济大人在席,今皆物化,蹈狎大人之弊。又记得一友。将《四书》诸论,互相比较,一先正答曰:“总只是非礼之言。”

乡愿一副精神,只在媚世,东能够,西也好,全在毁誉是非之中。品格尊贵的人精神,不顾东,不顾西,惟安作者心之本然,高出毁誉是非利害之外。

德本明也,人只争一箇觉耳。

“须知人人享有至善,只是不停,一止而至善在是”。曰:“何以止?”“无意必固笔者是已。”

学不知止,漫言修身,如农少数民族运动会石为粪,力愈勤而愈远矣。

《高校》之要,无意而已。无意入门,诚意而已。然徒知诚意,不知意之精神,未有能诚意者。故教人以观意之所自来,何处看得?只在毋自欺。毋自欺何处珍惜?你看人闻恶臭那箇不掩鼻?见好色那箇不欣赏?那箇好恶,正是意根。那箇人不求自慊?又小人为不善,见君子厌然,厌然处亦是真意。那箇真意发根处,至贵无对,所以谓之独。君子慎独,从心从真,只是认得此真诚,不为意所掩,故通天通地,指视莫违,心广体胖,斯为真慎独。后儒之所谓慎独者,则以身为约束,如何得广与胖?无意之旨荒矣。

学者向来评释德,说亲民,说止至善,说格物,万语千言,旁引曲譬,那箇是宋儒说,那箇是本身明大儒说,纵说得灵活,与自家身心无干。一到知止,则水尽山穷,无复可言。说这样方谓之致知,方谓之格物,此谓之本。

文士以知止为《学院》之宗。

离已发求未发,即万世师表复生无法。子且观中节之和,即知未发之中,离和无中,离达道无大学本科。

名称叫之索隐?今讲专家外伦理日用说心性,入牛毛者是已。何以谓之行怪?今服尧服,冠西峡冠之类。

一字,即小编道一以贯之之一。受人尊崇的人说道理零碎了,恐人从零碎处寻道理,说天德也提及一来,说王道也提起一来。正如地之行龙,到紧关处,一束精神便不散乱。

人之生也直,直道而行,不直则曲,所以须致曲。如见孺子入井,自然怵惕恻隐之心,直也;纳交要誉恶声,斯曲矣。但是何以致之?程子云:“人须是识其真心。”此致曲之旨也。

有问:“自成自道者。”曰:“子适来问笔者,照旧有人叫子来问作者,仍旧自来问的?”曰:“此发于本人,如何人使得?”曰:“即此是自成自道。”善与人同,不是将善去同人,亦不是将人善来同自身。人人本有,箇箇圆成,鱼游于水,鸟翔于天,无一物能问之也。

矢忠不二,真心也。见着父母,一团亲爱,见着兄弟,一团快乐,何尝费些拟议思量?何曾费些钻探?大人只是不失那箇真心,正是圣学不明。愁忠贞不二空虚,把闻见填实,厌精忠报国真率,把礼文遮饰。儒者以为希圣要务,不知商量日繁,去真心日远。无怪乎大人十分的少见也。象山云:“纵不识一字,终是还他堂堂大人。”

文集“自鸣得意不踰矩”。世儒谓从者纵也,纵其心,无之非是。此近世流弊。窃谓矩,方也;称心如意,圆也。圆不离方,欲不离矩。

心,神物也,岂能使之不动?要知动亦不动耳,寂感体用,原没有不合一,故求合一,便面生别,去合一之旨愈远。

吾辈动辄以全世界国家自任,贫子说金,其何人信之。古代人云,了得吾身,方能了得天地万物。吾身未了,纵了得天地万物,亦只是五霸路上人物。自今现在,直当彻髓做去,有一毫疾病,必自照自磨,如拔眼下之钉,任何时间任何地方始无媿心。吾辈无论出处,各各有事,肯沉埋仕途便沉埋,不肯沉埋,即在十八重幽暗中,亦自骧首青霄。世岂有锢得人?人自无志耳。

夫道以为有,上天之载,无声无臭,未尝有也。认为无,出往游衍,莫非帝则,未尝无也。有无不能定论者,道之妙也。知道者言有亦可,言无亦可,不知道者言无着空,言有滞迹。道心为主者,世情日淡,世情日淡而后能以宰世,不为世所推移。识情为主者,世情日浓,世情日浓且无法善其身,又安能善天下!

敬者,主一无适之谓。夫所谓一者,必有所指,庄重感到敬者,涉于安顿;存想以为敬者,流于意识。不陈设而庄,不开采而存,此非透所谓一者不能。一者无一处不到,而不得以方所求,无一息不运,而不得以断续言。知一则知敬,知敬则知圣学矣。

舜为法天下,自天下起念,可传后世。自后世起念,如今人只在自个儿一身一家起念,较是非毁誉,眼在一乡,则结果亦在一乡。给练罗匡湖先生大紘罗大紘字公廓,号匡湖,吉之安福人。万历丁巳举人。乙卯10月,吴门为首辅,方注籍新安山阴,以截止册立,具揭力争,列吴门于首。上怒甚,吴门言不与闻,特循阁中有趣的事列名耳。时先生以礼科给事中守科,愤甚,上疏纠之,遂谪归。先生学于徐鲁源,林下与南讲学。南谓先生敏而善入,芸芸众生所却步躇踌四顾者,先生提刀直入;芸芸众生经数年始入者,先生先闯其奥。然观其所得,破除默照,认为一念既滞,五官俱堕。于江右先正之脉,又一转矣。野史言:“吴门殁,其子求南立传。南为之作传,先生大怒,欲具揭告海内,南嘱申氏弗刻乃止。”按吴门墓表见刻南《存真集》,野史之非,可勿辨矣。

匡湖会语心非专在内,俯仰今古独自是心。性非专是心,耳目口鼻无非是性。故知心量之无外,则存心者不必专收于内,知性体之无二,则尽性者不必苦求于心。一念迷即为放,而心非自内出也。一念觉则为收,而心非自外来也。当其视,心即在目,心量如是,眼量亦如是,迷则皆迷,悟则皆悟,不必舍视而别求心也。当其听,心即在耳,心量如是,耳量亦如是,迷则皆迷,悟则皆悟,不必舍听而别求心也。语默动静,相持屈伸,一切与心相印,元气充周,于世界灵光,照于宇宙,必拘守一块肉,乃为存心哉!既曰气质,即不是性,既云性,便不堕气质。不识天命之性,只管在气质上修治,所以变化不生。

性之身之,是过去两派学脉,一则视听言动不离乎性;一则听到言动不离乎身。尧、舜“惟精惟一,允执厥中”,所谓成性存存,道义之门,此性之之学也。汤、武以义制事,以礼制心,以敬胜怠,以义胜欲,所谓修身道立,履准蹈绳,此身之之学也。尧、舜固是理所必然,即当其忧嗟咨歎,兢业劳累,亦从性之来;汤、武固是勉然,即当其动,罔不臧身,安用利,亦从身之发。故学者初入门时,劈空从性命上参求,竟是性之之学起手,从身心上操存,终是身之之学。问:“夫子言仁,何不直指仁体,而必曰复礼,何也?”曰:“《乾》之元Henley贞,即作者性之仁义礼智。元者善之长也,亨者嘉之会也。盖乾元资始统天,荡荡难名。至于亨,当《巽》、《离》之交,云行雨施,品物流行,枝叶华,苍翠丹绿,杂然并陈,所谓万物皆相见也。即此相见者,而资始统天之元,灼然宇宙,悟此而复礼归仁,不待赘辞矣。故《击传》曰:‘显诸仁。’”

仁之浑然全体,难于思求,而其条理,则有可觉悟,故复礼即归仁。仁一而已矣,在目为视,在耳为听,发于声为言,运于身为动,此仁之条理,所为礼也。舍礼之外无仁,舍视听言动之外无礼,故二十十六日时期,能于视听言动忽然觉悟,而仁之全体呈露矣。问:“何以见天下归仁?”曰“人但看得仁大,看得视听言动小,不知仁体随在具足,即视而仁之体全在视,即听而仁之体全在听,言动亦然。始以视明之:今人在室见一室,在堂见一堂,在野见四境,仰视而见高天之无穷,俯视而见大地之数不完,见亲则爱,见长则敬,见幼则慈,见入井之孺子则恻隐,见衅钟之牛则不忍,孰非与小编之视为一体者?即此一觉,而天下归仁,不待转盻矣。五官之貌,言视听思也,五伦之亲,义序别信也,人皆生而具之,日而用之,所谓故也,时时从此体会认知,从此觉悟,事亲知人,能够知天,聪明圣智,达乎天德,是为温故而知新。”

兰舟杂述

风土移人,非求友不可能变。一家有一家气习,非友一乡之善士,必不可能超一家之习。推之一国天下皆然,至于友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习,非尚友千古不得以脱一世之习,此亚圣所以超脱于夏朝风习之外也。

吾辈无论友千古、友四方,此身自房中出,到厅上便觉超然,自厅上出,到门外又觉超然。

万世师表去鲁,不以女乐,而以燔肉。其一段肫肫之仁,渊深而不浅露,容蓄而不迫隘,不倚于意见,不倚于名节,全都以天德用事,人则不免于全体倚矣。

安土敦乎仁,故能相爱的人。各有所处之地,所谓土也。惟不安其所处之地,则一室之内,不胜异意。笔者既嫌人,人亦嫌本人,如之何能安乎仁而相亲爱乎?若安土者,见随地皆好,人人皆好,是以能无不爱,无不爱,是谓敦厚以居仁。

仁本与万物同体,只为人自面生别,所以小了。古代人天下一家,中华人民共和国一人,非意之也,其心量原自如此。今处中华,只争箇尼罗河,广西又争箇吉安,吉安又争箇安福,安福又争箇某房,某房又争箇某祖父位下,某祖父位下又只争小编壹位,一生营营,不出一身一家以内,此岂不是自小乎?故善学者愈充之则愈大,不善学者愈分之而愈小。

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