明儒学案,江右王门学案

日期:2019-06-22编辑作者:www.8455.com

《答友人书》曰:“人之生而来也,不曾带得性命来,其死而往也,不曾带得性命去,以性命本无去来也。乾性坤命之理,合天地万物为一体者也。悟性修命之学,还复其性命之本然,通天地万物为一贯者也。孔子曰:‘乾坤毁则无以见易,易不可见,则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言!正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然,一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所,恶得谓之一体?恶得谓之一贯?予故曰:‘性命本无去来也。’姑借譬之明月之夜,两人分路而行,一人往南,月随之而往南,一人往北月,随之而北,自一人以至千万人,自南北二路歧,以至千万路歧皆然。谓月不随人去来,众人疑之,谓月随人去来,智者笑之。然则月未尝随人去来也,断可知矣。虽然悬象之月,其体魄可指而见,盖形也而非形形者。性命则形形者,惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始?咸资始於乾元,乾元性也。天地万物孰为之生?咸资生於坤元,坤元命也。天地万物由性命而生,犹之人子由父母而生,不得不谓之一体也。惟一体,故称一贯,惟一贯,故无去来。后儒误认错解,以为‘人生时全带一副当性命来,人死时全带一副当性命去,如此而后为之备,道全美略无亏欠’。此言近理而易信,不知其割裂支离,其悖一贯之旨远矣。”

用之则行,大行其道也;舍之则藏,退藏于密也。夫子在鲁国一用,便干出许多大行事出来。颜子居陋巷,岂止藏他一身?将生平所学尽是藏了。故到今人只知他是箇圣人,即求他言语文字之粗,了不可得,何曾识得此中之深深?此是圣人最妙处。

先生学於吕巾石,其大旨以天理为天下所公共,虚灵知觉是一己所独得,故必推极其虚灵觉识之知,以贯彻无间于天下公共之物,斯为儒者之学;若单守其虚灵知觉,而不穷夫天下公共之理,则入於佛氏窠臼矣。其与罗整菴之言心性,无以异也。夫天之生人,除虚灵知觉之外,更无别物,虚灵知觉之自然恰好处,便是天理。以其己所自有,无待假借,谓之独得可也;以其人所同具,更无差别,谓之公共可也。乃一以为公共,一以为独得,析之为二,以待其粘合,恐终不能粘合也。自其心之主宰,则为理一,大德敦化也;自其主宰流行於事物之间,则为分殊,小德川流也。今以理在天地万物者,谓之理一,将自心之主宰,以其不离形气,谓之分殊,无乃反言之乎?佛氏唯视理在天地万物,故一切置之度外。早知吾心即理,则自不至为无星之秤,无界之尺矣。先生欲辨儒、释,而视理与佛氏同,徒以见闻训诂与之争胜,岂可得乎?阳明于虚灵知觉中,辨出天理,此正儒、释界限,而以禅宗归之,不几为佛氏所笑乎?阳明固未尝不穷理,第其穷在源头,不向支流摸索耳。至於敛目反观,血气凝聚,此是先生以意测之,於阳明无与也。

少读书西塔,值刘两峰在焉,即师事之。间以其说语塘南,塘南心动,亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈,十有七人,共学两峰之门。螺川人士始知有学,先生倡之也。归田后为会青原,与塘南相印正。慨然士习之卑陋,时举江门名节藩篱之语,以振作之。凡来及门者,先生曰:“学非一家之私也,有塘南在,贤辈盍往师之。”其忘人我如此。

学问只在向内,不论朝市山林,皆须正己物正,不然,而徒陪奉世情,愈周密,愈散漫,到头终不得力。老子曰:“恍惚有物,窈冥有精。”即今如我身中,所谓物与精者何也?盖尝求之,庶几有似,而近见则又异矣。以为有聚则有散也,有生则有灭也,有天地则有混沌也,故不欲别凡圣,不欲拣是非,不欲忻寂,不欲厌动。常自笑曰:“吾无聚,胡散?吾无生,胡死?吾无天地,胡混沌?”然则此愈难矣。

文集

陈嘉谟字世显,号蒙山,庐陵人,嘉靖丁未进士,授庐州推官。召为户科给事中,历吏兵二科,不为分宜所喜。出任四川副使,分巡上川,南擒高酋,平白莲教,平凤土官,皆有功绩。丁忧归。万历甲戌起湖广参政,不赴。以学未大明,非息机忘世,无以深造,遂乞休。癸卯年八十三卒。

心体无量广大,不是一人一箇心。三才万物,亘古至今,总在?许存得,便首出庶物,万国咸宁,是谓立人极。

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蒙山论学书

论学书

《易》言“穷理”,分析乎理之谓,《大学》“致心之知者在格,万物万理,本於一物一理”者,意正相同,故举以为释,未尝谓随万物而一一穷之。徧观传注,未有此语。新学惟取人心血气中虚灵知觉者为立大,为养端倪,为体认天理。黠者又取善知识之说,合诸《大学》“致知”,《孟子》“良知”二语为言,其功即反目摄神至心,即知至,亦即格物,不必别言致、言格。乃以《大学》言格物不可背,不得已或指为格欲,为正事,为至物。格知物有本末之物,或以明知意心身家国天下之物,或以格不生不灭之物。又以先王礼乐名物典章法度,为非作圣之功,增杂霸藩篱,训诂记诵闻见,皆致格中事。一切指以为名、为博、为侈靡而文致之,支吾笼罩,转换儱侗,难以测识。自来不师先王,非孔子,一见于秦,再见於今。(《太学四体文集註序》)

《乾惕斋警语》曰:“夫人一心之应感,一身之勤动,其事殊矣。其在五伦上用心,则一也。於此尽道,便是圣贤胚胎。於此造业,便是轮回种子。於此一切置之不问,便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路,决难合并。释氏之言与吾儒相近者,间一借证,以相发明,使人易晓,亦自无妨。必欲一一效其所为,则舛矣。”又曰:“天地絪縕,即气即理,即理即气,万物化醇。人一物也,人在天地絪縕之中,如鱼在水中,不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水,人不能须臾离道而未尝知道,故曰‘百姓日用而不知’。明道之责归君子,贤远言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟,方是真悟,了悟后修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力’。此其存之之道,此名彻悟,亦名真修。悟修并举,譬则学与思,缺一不可。而思最易混见,故孔子谓‘思无益’,其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰:“此学寻求到四面迫塞无路可行,方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出,不是自己寻出的,辟如画图上看出山川,照他路径行不得。”又曰:“学莫大於变化气质,而变化必本於乾道,故曰‘乾道变化’。”又曰:“知来者逆,谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长,学者变化其气质之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方,教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短,包藏祸心,误己误人,终身无出头之日。”又曰:“此理非常目在之不能悟,非常目在之不能守。象山先生云:‘人精神逐外,到死也劳攘。’精神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者以此辨人。”又曰:“死心二字,是学问斩关将。身死易,心死难,自古慨慷杀身者,身死矣,心未可知也。故曰‘身死易,心死难’。天尝以死心机会教人,而人未易受。一切危境危病,及遭际人伦之变,异常拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龙场驿万死一生,阳明先生福气大,故能受死尽世情心。洞见万物一体本原,然后静坐功夫可安而久。久则用功愈密,心量愈无穷际,无终始,见得一体愈亲切有味,此心与此理,渐渐有凑泊时也。一或不见己过,一或执见解为实际,精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者,假饶屏绝万事,趺坐深山,积以年岁,何益乎?”又曰:“《复》见天地之心,以人之心,即天地之心,一心之外,无天地也。这箇天地之心,便是学问大头脑,便是万物一体大本原。只因不复,故不能见,故曰‘《复》见天地之心’。”又曰:“《复》而后有《无妄》,学问未见头脑时,举心动用,无非妄也。”

心,火也,性本躁动,夙生又不知费多少薪标樵蕴积之,故光明外铄,附物蔓延,思虑烦而神气竭。如膏穷烬灭,其生几何!古之善养心者,必求一掬清净定水,旦夕浇浸之,庶转浊溽为清凉,化强阳为和粹。故《大学》定静,《中庸》渊泉,《孟子》平旦之息,《大易》艮背之旨,洗心之密,皆先此为务,润身润家、国、天下,一自此流出。不然,即见高论彻,终属意气,是热闹欲机,人己间恐增薪耳。但此水别有一窍,发自天源,洞无涯涘,未可意取,必闇然君子,晦韬光,抑气沉心,庶其冥会,则天源浚发,一点灵光,孕育大渊之中,清和浑合,默收中和位育之效于眉睫间,肫肫浩浩渊渊,造化在我。盖是资始以上,生涯不作,云雨流行,以后活计也。

杨时乔字宜迁,号止菴,广信上饶人。生时父梦至一夹室,有像设,揖之,像设举手答曰:“当以某月日降于公家。”如期而先生生。他日过学宫,见夹室一像,甚类梦中,则易主所迁之故像也。登嘉靖乙丑进士第。历礼部主事员外、尚宝司丞,南尚宝司卿,应天府丞,右通政,太仆寺卿,南太常寺卿,通政使。万历癸卯,陞吏部右侍郎,寻转左,署部事。乙巳,大计京朝官,先生清执不徇时相,给事钱梦皋、御史张似渠,皆四明注意之私人,察疏上,四明以两人之故,并同察者,特旨俱留用,且切责部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。赠尚书,谥端洁。

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知味心也,遇饮食则知味,遇父知孝,遇兄知悌,遇孺子入井知怵惕。穷天彻地,无非此知体充塞,故曰致知焉尽矣。

《大学》“明德新民,止於至善”其纲,“格物致知,诚意正心,修身齐家治国平天下”其目。绎言之,物,即《中庸》为物不贰、体物不遗之物,天下公共之理,人所同有者。格者,贯彻至极无间之谓,惟其为公共同有,故格之即格,知为人虚灵觉识之知,一己所独得,人人所同然者。致者,推究至极不遗之谓,惟其一己独得,故致之即至,故曰“致知在格物”。在者,明知物之一,致格之功,相贯亦一也。惟其能推极其虚灵觉识之知,至於贯彻无间于天下公共之物,故曰“物格而后知至”。而后者,明心物之一,格至之验,相因亦一也。惟其知至,乃知起於意而后诚,意发於心而后正,心主乎身而后修,则在己者;身处乎家者而后齐,家近乎国者而后治,国尽乎天下者而后平,则在人者。此为举纲率目,由己及人,操约该博,谓之一贯。如物未格,知未至,乃其性资明敏,践履笃实,凡日用所由,恒在乎物之中,未必知能及,亦可谓与知。自此以其所知,意亦诚,心亦正,身亦修,家亦齐,国亦治,天下亦平。究竟其极,如《孟子》“伯夷圣之清”,“柳下惠圣之和”,特不若时中之大成。故曰:“道体则一,人体道则二,及其静则一也。”近有绝不闻道,祇得禅宗,指人心血气虚处为善,灵处为知识,合名善知识;以善易良,知识易知,合名以孟子良知。即不以虚灵中识觉,推极贯彻乎物,祇敛目反观,血气凝聚,灵处生照,即识觉,即见地,即彻悟,即知至。虚中一无所有,灵中知识一无所用,凡生知、学知、默识、闻知、见知,一无所为。又见格物二语,为《大学》首言,不可置,乃以格去物欲即物格,全此虚灵即知至。凡《中庸》为物不贰,生物不测,体物不遗,物有终始,不诚无物,皆不相蒙,悉以外物名之。不俟工夫阶级,谓万物尽屏,心知炯然,既得一,万事毕,意自诚,心自正,身自修,家自齐,国自治,天下自平。揆其实,乃率意即诚,任心即正,从身即修,家国天下由我操纵,即齐治平。即不齐治平,亦不必问。于虚灵中,为物欲潜滋暗长,恣肆妄行,皆直任为道,不必潜修禁止。一禁止即遏抑,遏抑即外求。以此立门户,聚朋徒,标之不过二语,曰“心知即道,口讲即学”,止矣!(《大学定本古本石经三序》)

存久自明,何待穷索?穷索是意路名言,与性命之理无干。盖明处即存处,非存外别有理可明。天地万物,古今万事,总自这?来,常存得,便都在?许,志气清明,渐自显露。

古今赞先师孔子者曰:“述作,集群圣事功,冠百王。”乃以道德之盛,与圣王同,而述作事功异尔。述作事功者,由圣王既远,道脉日微,权术初炽,虚无将起,人方迷惑,是故启迪斯人以有知。又以人不能皆知,则有可使由不可使知,生知,学知,困而学、困而不学,中人上下可语、不可语之教,当其初心,讵不欲谓人皆有知?知本自良,何分於可不可,上次下之等哉?惟道原於天命之谓性,性则与形俱形,形而有上下。形者,气质之谓;上者,道之谓,一理是也。以其不可见,故谓之上,惟上故难知。下者,器之谓,日用万殊是也,即一理之所散着也。以其可见,故谓之下,惟下故易由。合上下言,皆心之德,故曰道亦器,器亦道。是故生知者气质清粹,天性湛然,默识此道,谓之上智。中人以上,气质美者,於性明,可以语上,以上使知即知之;中人以下,气质次者,于性蔽不可以语上,以下使之即由之。以上下言,知者道,由者器。以道亦器,器亦道言,则知者固道,由者亦道。如由之中有学,有困而学,则蔽彻明开,几駸语上,是即下学而上达者。惟终身由不学,故不知,民斯下之。下之将所由者尽悖而去之,民斯愚之,故曰:“惟上知与下愚不移。”至下愚,而其初命於天者,仍在所谓“不以圣丰,不以愚啬”,故曰:“性相近,习相远。”斯为孔门立教之法。后世诵习服行,可自识乎?权术虚无者不经,奚能迷惑?特周衰,世教微,儒行坏,秦自暴弃。汉武表章《六经》,儒行以显。唐宋间尝有嗣兴。顾崇信不纯,权术虚无杂用,而虚无特著。凡事佛、老者,为虚无,事孔子者,为儒,若鼎立者然,未始混淆强同。亦首孔子,次佛老,未始凌驾独宗。师孔子者自称吾儒,宗佛、老者自称吾玄、吾释,未始援假遮饰为名。斯皆昭然易见者,特莫有能闢正之,所以道艺不一,治亦不古。我国家宗师孔子,显行其道,於今自耆旧宿儒,至佔畢小子,皆识取法,而排斥二氏。即未可谓人人有知,而由其教法,皆能端存、主谨、操履、重博、雅达,於居处应酬,谟为经济,动中矩矱世道,人才为美。数十年来,忽有为心学者,於佛氏尝即心而见其血气凝定,虚灵生慧,洞彻无际者,名之曰善知识,自称上乘,遂据之为孔门所语上,而蔑视下学之教为外求。又得孟子“良知”两字偶同,遂立为语柄以论学,终日言之,不外乎“人各有知,知本自良”数言。又以心即理,而不交於事物,专在於腔子之内,一敛耳目聚精神於此,即谓之致。一涉於理,交於事物,谓属於见闻,而非本来之良,即谓之不致知者,孔门所谓知也。今以佛氏之说混淆强同,又凌驾独高,援假遮饰以为名,其实非孔门所谓知。非孔门所谓知,则不可语知,是以其自学也,自谓有知,而实不可语知。其始亦依傍早岁所由教法,穷经读书问学,有所闻见,不致差忒,终以不知而作,任权尚术,茫不可测。其立教也,亦欲人自谓有知,不必穷经读书问学,假闻见以遮迷其良,则是举世皆上达,而无下学,民皆可使知,而无复有使由者。是为阳宗孔子,实与之悖,而阴用佛、老,袭以权术,实与之一。自孔子而来,今始创见,今后之学者,难以分辨,终莫能自拔。求孔门而入,而竟喜其说之易简,不事工夫阶级,一蹴至圣之径,或相率以从也。及斯时,其辞益新,其根益固,孰能与之辨者?惟赖孔门所指上达心法,至今存知之者虽鲜,而实有可使知者在;下学教法,布之经书,由之者日众,而实有从由可得於知者在,昭然如日中天。彼其说譬,则阴霭在太虚,不能不聚,亦不容不散。后圣后贤有作以此,指授倡明,反正之,殆无难者,故曰述作、事功异耳。或曰:“下学教法,《鲁论》传之。”朱子亦曰:“下学可言传,其语上者未可言传。”然则孰为语之可传欤?窃观“天何言”,“子罕言命”,“夫子言性与天道”,即语之;颜子不违,曾子唯,即传之。《易》亦曰:“神而明之,存乎人,默而成之,不言而信,存乎德行。”《中庸》:“待人后行。苟不至德,至道不凝。”而程子曰“惟敬而无失”最尽。朱子亦曰:“上达必由心悟。”今欲语上,得传不於人於德行,德行不於敬於心悟,若颜、曾既竭精察,况潜守约求,至气质清粹,天性湛然之域?惟就一蹴至圣之为言,要其究竟,渺然於语上可传者,不相蒙,适以罔世而已。又曰:“孔门所谓知,与今世言学,自谓有知,出於佛氏者,其异何在?”盖孔门未尝以知为道,以知为道惟佛氏。观孔子曰“知之”,曰“知道”、“知德”、“知止”、“知天”,孟子曰“知爱、知敬”,凡言知,即指心,凡言知、言道、言德、言止、言天、言爱敬,即指理,是故知者知此道,道即理。孟子曰“觉”,后儒曰“悟”,亦觉悟此道。析言之,知即《大学》之谓“致知”,觉悟者豁然贯通,即《大学》之谓“物格”;合言之,知觉悟乃明此道,而相因之名其实一也。故曰“孔门未尝以知为道”,乃佛氏即心而见其血气凝定,虚灵生慧,洞彻无际者。析言之,虚灵之谓知,生慧之谓觉,洞彻无际之谓悟;合言之,知觉悟者,乃敛耳目聚精神,间所见腔子内一段莹然光景之名,其实亦一也。观其以是即理而不交於事物,故曰“以知为道惟佛氏”。孟子曰:“告子未尝知义,以其外之”,窃亦曰:“今之学者,未尝知道,以其外之。”盖以知觉悟为腔子内一段光景,即以为是不复,若程子所云:“寻向上去,以求乎道,是为外之。”夫既外之,故曰“终於不知”。况孟子言良者,自然之谓,以其不待思虑,而自然知爱敬仁义之道也。佛氏言善者,神通自在,不可思议,无上至妙之谓,以其知为神通自在,不可思议,无上至妙之道也。今不以良为自然,而以为神通,又独挈良知、遗良能,则外行。夫知既与孔、孟言良者异,又外行,则行亦异。知行并异,是别为一端,则又不肯以别为一端自居,而曰“知行合一”。近日儒者尝谓孔门以其所知而为知,知不可验而行可验,故观论人品者,验其所行而得其所知,此谓知行本一,奚必合之一哉?凡物惟二乃合,今以本一者而曰合,是欲一之而反二之也。又讳言佛,尝闢乎佛,闢之惟以其外人伦、不耕食、自私自利为言,此在释氏诚为外迹,与其在人伦者小异,而其所论道者大同。今独据其大同,而故闢其小异,安可因其小而信其大哉?即佛氏者闻之,亦惟以其呵佛骂祖故智,反不之校耳。顾此犹前时为然,今则不惟不讳不闢,且直以佛氏之说为孔子之说,又以佛在孔子之上。倡言自恣,弃行不顾,其人在孔门,必挥而斥之。乃其传闻者不察其真,遂以为真圣学。近日思传理学者,亦以一二为是说者,列而进之,与先儒并,令天下后世,谓当世理学,其人若此,深可惧也。或曰:“兹言出,而天下知之鲜,罪之众。”余惟为孔门守斯道,即弗知之,众罪之,弗敢辞矣。

日问常令恬澹虚闲之意多,便渐次见未发气象。

来教以“天命之性为虚灵不昧,譬则日月之贞明;气质因依假借,迷复不常,譬则浮云之聚散。云聚而日月昏,云散而日月炳,於日月贞明之体,未始有所损益”者。窃以天气地质具而后生人,固圣愚贤不肖所同禀,特其中有清浊淳漓之异耳。所贵学者澄浊求清,去漓还淳,乃所谓变化之功尔。孟子“形色天性,惟圣人践形”,厥旨深矣。苟以气质为浮云,则是谓其祇有浊漓,而不谓其有清淳。然则生知安行之圣,学知利行之贤,其有外於此天地气质而生,而人性上有二物矣。抑别有一种气质,而非吾之所谓气质者?又不然。是天命自天命,气质自气质,而道之形上形下,截然可分为二。至於指天命之性为性灵不昧,此近世诸儒同以为然,似同於佛氏“昭昭灵灵见上乘”之说,与圣门所指性与天道,《中庸》以来性命,皆殊涂异能,非愚生所知。

孩提爱敬,世儒看作形生以后,最切一窍发念最好处,却小看了。乾坤只是一箇生理,一箇太和元气,故爱敬是乾坤骨髓,生人的命脉,从这些子结聚方成人,故生来便会爱敬,不是生后始发此窍也。不然,既非学虑,此念爱敬的,从何处交割得来?孟子深于《易》,从资始处看透这消息,故断以性善,若人深体此意,则天地日月风雷山川鸟兽草木,皆是此窍,无物不是孩提,无时不是孩提,形色天性浑然平铺,故曰无他,达之天下也。日间尝验心有所可,又隐然若有以为不可者;有所不可,又隐然若有以为可者,依之则吉,不则凶悔吝。是常若有一物,□居无事而默默在中,为酬应之主,人伪都移易他不得,所谓未发之中,道心惟微是也。人岂有二心?只精则一,不精则二,一则微,二则危矣。前有所可,有所不可,是有生习气,逐物惯习之心,谓之人心,胸中若有二物,交搆相似,故危。后隐然以为不可,又以为可,是天则自然,谓之道心,万事皆从此出,而胸中常恬澹静深,无有一事,故微。要之,人心是客感客形耳,总只是箇道心,故用功全在惟精。所谓精者,非精察之精,乃精专之精也。闇然收敛,屏浮伪杂驳习气之累,气潜神凝,胸中渐一,一则微,常微常显,是谓“允执厥中”。

今学者只以讲便为学,以学便为道,以道便为心,故曰“心学”。今言格物者,以心即知,以知即物,一敛视却听,便为心正,心正便为知致,知致便为物格,物格便为道,为学。其辞儱侗不分,空寂难辨,遂使圣门曰心,曰道,曰学,曰正心、致知、格物,捏为一团。其流之弊,令人空寂枯槁,祇成一个顽然之物。谨覩来谕谓:“统会斯道者心,以心体道,斯善学者。”又谓:“知非空知,必有一事,事即是物,知中有物,物见于知,虽有知物二字之名,实为一齐俱到之妙。”可谓辨析至精。

予学以收放心为主,每少有驰散,便摄归正念,不令远去。久之,于心源一窍渐有窥测,惟自觉反身默识一路滋味颇长耳。

今时所称钜公闻人者,谈学术以立解顿释,谈文艺则饰章藻句,门户特立,途径肆开,崇居皋席,广延游道,名流争集帜下,而海内亦重之为通达,为弘大。而视夫履孝弟,抱廉节,慎交承,端举动,若孟子所谓守先王之道者,出则宣忠猷,有仁泽,敦俭朴,覈功效,若周子所谓处事精详,务名道理者,皆以一节视之。且鄙之以为迂阔,为袭,为不达。以此为言,即以此为行可知。是以当此时,文饰胜寂,藻繁鲜实,吏行鲜治者,由此也。

学问养到气下虑恬;见前便觉宇宙间廓然无一丝间隔,无一毫事,受用不可言说。日间涵养此中,常有然恬愉和适,不着物象之意,始是自得。

圣门以尽性为教,而辨性近习远、上智下愚不移之异。其能尽者,民受天地之中以生,继善成性,理之一也;其不能移者,智愚上下之间,气质禀赋不齐,形生知发,善恶万类,分之殊也。是故善反其殊,以复乎初;系於习,驯而习之则变,变而不已则化。气质变化,乃人欲消息,久之无欲而一,斯静虚动直,而天命之性全尽。乃今之为道者,祖真觉是性,见解为病,禅诠日析,於讲观恰入之旨,自谓至精至妙。藉言致知,而文以穷理穷此,尽性尽此,至命至此,儱侗之说,高标之为圣学的传,而冒当乎精一一贯。闻者喜其简径,竞相崇尚附和,遂置气质於不复论,况能进而求所由变化之功哉!谛其行,卒任气质,而堕於知慧自便,私意自执,犹亢然直命曰道。

《答友人书》曰:“人之生而来也,不曾带得性命来,其死而往也,不曾带得性命去,以性命本无去来也。乾性坤命之理,合天地万物为一体者也。悟性修命之学,还复其性命之本然,通天地万物为一贯者也。孔子曰:‘乾坤毁则无以见易,易不可见,则乾坤或几乎息矣。’苦心哉圣言!正以明乾坤无可毁之理。此理万古常然,一瞬息未尝不然。有去来则有动摇有增损有方所,恶得谓之一体?恶得谓之一贯?予故曰:‘性命本无去来也。’姑借譬之明月之夜,两人分路而行,一人往南,月随之而往南,一人往北月,随之而北,自一人以至千万人,自南北二路歧,以至千万路岐皆然。谓月不随人去来,众人疑之,谓月随人去来,智者笑之。然则月未尝随人去来也,断可知矣。虽然悬象之月,其体魄可指而见,盖形也而非形形者。性命则形形者,惟形形者而后能形天下之形。天地万物孰为之始?咸资始于乾元,乾元性也。天地万物孰为之生?咸资生于坤元,坤元命也。天地万物由性命而生,犹之人子由父母而生,不得不谓之一体也。惟一体,故称一贯,惟一贯,故无去来。后儒误认错解,以为‘人生时全带一副当性命来,人死时全带一副当性命去,如此而后为之备,道全美略无亏欠’。此言近理而易信,不知其割裂支离,其悖一贯之旨远矣。”

晦菴先生自赞曰:“从容礼法,沉潜仁义。”此其躬行之实。乃於孔门所删述《六经》,程子所表章《四书》,传註之,成周六典,官制议之。我圣祖重其道,崇其教,首以训上,建官至今,道德一而风俗同,内外维而纪纲正,此其讲明之蹟。先生少尝读佛、老,及游延平先生门,始弃旧习。又惧天下后世陷溺之也,乃本程子“佛、老之害,甚于杨、墨,弥近理而大乱真,差谬间毫釐千里。”所差谬者,石潭汪子,整菴罗子,所指心性之辨是也。心性者,儒、佛、老皆言之,皆并传,其中儒佛混同为一者,儒而释、老为言者,皆易辨,惟佛而儒之难辩。先生首以思、孟,宋儒周、程、张、邵所阐明,详发之。其大旨以虚灵知觉之谓心者,主于形而囿于形,我所有也。天命之性者,太极一本,万物一原,敬轩薛子谓天下公共之理,汪子谓天也理也,天下之公共者是也。气质之性者,二气五行,刚柔万殊,汪子谓梏于形体,乃有我之私者是也。性具於心,心生於形,形之谓气质,而亦谓之性者,谓其有则俱有,非二言之。惟变化其有我之私,至公而无我,天性复初,气质不累,乃性曰天性,而不复以气质并言也。此谓之儒宗。佛自达摩单传,直指人心,见性成佛,此即禅宗。似儒非儒,故阐之曰:“佛家从头都不识,则不识性所从出之天,即谓之命”,曰:“只认知觉便做性,则不识心所具之理,即谓之性。”又曰:“但认为己有,则不认以天理为天下之公共者言性,以有我之私者言气质,是为无所蔽。”以心无理又无蔽,不得不以理为障。障一去,而方寸中空空荡荡,若无星之秤,无界之尺,事至不能决,不得不以事为障。以理为障,故不言穷理;以事为障,故不言敬事。而惟此虚灵知觉在腔子内者,炯然洒然无念无着,其工夫则止观空悟为一,一悟便是,即为了当。自此随意见所起,不分真妄,皆本来面目。执为杷柄,直竖而往,操纵作用无不自由,上天下地惟我独尊,其效验以既悟必证,必得人传继,始为大悟。乃急於说法普度,机锋应对,凡来参者,若薛子所云“不问贤愚善恶,只顺己者便是”。无我无人,其说简径直捷,新奇玄妙,身不自修,又不俟循序,不待防检,其势较易於圣学,其利本於养生,以故豪傑之负聪明才辨者,於此既能闻道,又能养生,孰不动乎旧所传习,搀而入乎此者?先生素爱之於心,故并其时,有谓心即理者,直辩其非,曰“心粗”,曰“不识有气质之性,岂不以其品优识贤而必深文之哉?”盖传而释之,其端初开,不容不言为之防。故其论学,圣人尽性,学者复性,性之复在变化气质,而变化之方,则以程子发明孔门“下学而上达”教人成法,而曰“涵养须用敬,进学则在致知”者,申之曰:“主敬以立其本,穷理以致其知,本立而知益明,知进而本益固。”自此辨明教立,学者所得明,固於禅不染,亦皆能言以闢之,於是儒而禅者绌。宋末伪学重禁,学者相与信从,讲之不辍,忠义辈出。元人事佛,鲁斋许子以此用□□□世教赖之不堕。我圣祖以经书传註,又集诸儒大全,列学宫,时有文臣进解佛经,亦祇以佛释佛,不许以儒文。是以至今明经修行,议事谋政,皆从此出。此其崇正闢邪之功,并於孔子作《春秋》,孟子闢杨、墨,即门人后记录有异,亦当删烦存实,舍短集长,以永其功,俾勿为释氏者搀入为害。何近岁有尝读其书,既因养生契禅,恍见此心知觉之妙,遂自称悟,揭之为良,曰“道在此,不在行,即为己心,《六经》不在载籍,妙道自己而发,先圣先儒弗及,传註皆差。”因取精一、博约、一贯、忠恕、格致、克复、中和、尽心、知性、知天诸训,一认为己所有,知觉之中不辨,欲以易天下。见其惟传註是从,不诋之则己说不伸,乃诋所阐教法为末务,主敬为缀,格物穷理为支离,为义外,为俗学,鄙传註为训诂章句,非读书为远人为道。窃揆孔门下学事,上达理,理本事末,学此事,达此理,还却以此理处此事,是为本末一原,何尝末?其论主敬,所以存此心格物,所以明此心存明,皆心也,何尝缀?支离义外者,直以义为在外,今指性即理,穷而至於义之精,精斯一,一斯贯矣,何尝外?俗学者,词章家记诵、补缀、科试、覆射者可言矣,即尝以攷小学训行周至,安可以尚行不尚言?由博反约者例言,何尝俗?经书藉汉、唐、宋间训诂以传,特或凿、或淆、或虚无,又章分註解,不断不属,非其章句传註,其文理脉络,何由贯通乎?何尝鄙?孔门以读书为学,玩易诵诗,读书学礼,博文游艺,皆是也,然取以明理,理明止矣,是亦不远人以为道也,何尝非?即是见诋之者,非在诋者所据以为道,乃先生契圣而尽示来者,又其所预期至此而严为之防者,后人不知其防,反信其诋,靡然而从。亦自童习间,传註言心、言性命,及求其所以为心、为性命弗知,是以偶闻一悟性命之说,遂谓性与天道,圣门且不可得闻,兹於须臾静坐,一闭眉目、息精神、屏思虑间,直窥尧舜、孔子之前。人孰无尧舜、孔子之志?而骤得之,将有快其直捷简径,庸知其从达磨窠臼间来哉?适其事诵读者,方厌记诵、补缀、覆射为烦,事践履者,方苦克治、涵养为难,忽言易简者,乘其厌苦之虚,而入者为主,纵有善语,不绎不从。方且自崇自是,孳孳以讲为学,自讲外修德、徙义、改过,皆置不言,即非德义有过,亦谓吾心不动。此涉於迹者,可勿较,至底咎矣!又以佛氏缺陷,世界未尝员满为之辞,凡於所讲之者称贤,不讲之者称否云。前一人倡,后人而复后人影附声和,坚不可破,犹以张无垢改头换面,说向儒家旧步,摘取经书中一二语,立为新名,作为话头,自称心传之秘。藉以儒言,以本心是圣,反观内照,全此员神,不必修为。而藉言於默识自得,无欲主静者,实修性禅宗,以精神为圣,摄息归根,根本先立,生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者,实修命玄宗,以身是本,修是学,合释之观心,玄之踵息,一之为真我、真修。而藉言于《大学》纲领,修身为本者,实性命双修,宗中圣□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此,而其间彼此前后,各自求胜,揣度拟议,将谓合并,而竟不合不并,其流之害,及於传註。后学喜其新说,附会己意,以为讲牋,为文义,见之有素,好之者嘉其同,不好者取其异,未尝正之。今并以经书原文,各据胸臆立解,不宗本旨,其渐不至於背经弃传,绝蔑圣言不止。及此际犹藉先生辨析於今,实防卫於前,俾我圣朝教令课条者,申饬于今,乃不沦於极弊者矣。然天运一否一泰,其道一晦一明,如环之循。薛子亦曰:“程、朱大有功於万世。”又曰:“后人於朱子之书之意,不能遍观尽识,或辄逞己见,妄有疵议,或勦拾成说,寓以新名,衒新奇而掠著述之功。多见其不知量也。兹欲绝其弊,惟躬行讲明,俾天下后世,晓然知其功不可背,其讲学修德徙义改过并进,勿专以讲为学,又勿为逞己见寓新名者所摇惑,庶乎斯道明,世运泰矣。”窃意今当必有其人。噫!微斯人,吾谁与从!

诚无为几,则有善恶。何者?凡动便涉于为,为便易逐于有,逐于有则虽善亦粗,多流于恶,故学问全要研几。研者,磨研之谓。研磨其逐有而粗的,务到极深极微处,常还他动而未形者,有无之间的本色,则无动非神,故曰“诚神几”,曰“圣人”。《大学》知是寂,物是感,意却是几,故必先诚意。夫天地人,总是箇动几。自有天地,此几无一息不动,一息不动,则乾坤毁。自有此人,此意无一息不生,一息不生,则人心死。但只要识得动而常寂之妙体耳,非动外有寂,即动是寂,能动处不涉于为,所动处不滞于,便是真寂。

邓以讚字汝德,号定宇,南昌新建人。隆庆辛未会试第一。选庶吉上,历官编修,右中允,管国子监司业事,南京祭酒,至吏部侍郎。入仕二十余年,受俸仅六年。以国本两上公疏。先生澄神内照,洞彻性灵。与龙溪言:“学问须求自得,天也不做他,地也不做他,圣人也不做他。”阳和谓:“所言骇世人之听。”先生曰:“毕竟天地也多动了一下,此是不向如来行处行手段。”而先生记中删此数语,亦虑其太露宗风乎?谓“阳明知是知非为良知,特是权论。夫知是知非不落于是非者也,发而有是有非,吾从而知之谓之照,无是无非,澄然在中,而不可不谓之知是知非,则是知之体也。犹之好好色,恶恶臭,好恶之体,何尝落于色臭哉!”在阳明实非权论,后来学者多在用处求,辨之于有是有非之中,多不得力,先生堕其义,不可谓非药石也。先生私淑阳明之门人,龙溪、阳和其最也。

思不出位,思是能止,位是所止,云不出,是常行而常止也。然思是活物,位有何形?总天则自然耳。亲切体此,无如“俨若思”三字,盖思则非无,俨若则非有,有无之间,神明之位,昭然心目。

近溪罗先生会讲,有僧在座,近溪问之曰:“儒者言心言性言念言意言虑言才,纷若茧丝,诸微细惑,试一一为我破。”僧久之谓近溪曰:“我今见近溪,唤作近溪矣,不知夫人作何称谓?”曰:“称相公。”曰:“父母云何?”曰:“称行。”曰:“为诸生时广文云何?”曰:“称字。”僧大声向近溪云:“汝乃有许多名色!”近溪恍然下拜。丘汝止述之。调父曰:“夫纷纷名号,由人所称,信矣。然令夫人唤先生名,家公称先生号,先生能安之耶?以斯知三千三百,探之则漠然而无,达之则森然而有。强有其所无,命之曰凿,强无其所有,命之曰灭。凿与灭,皆不可以为道。)《论名理》)夫欲有二,有不容不然之欲,有心所沉溺之欲。自不容不然者而言,无论欲明明德之欲,不可去,即声色臭味之欲,何可一日无。何也?皆天也。自心所沉溺而言,无论声色臭味之欲,不可不去,即行仁义之欲,亦不可一日有。何也?皆障天者也。

耿先生谓:“学有三关,始见即心即道,方有入头;又见即事即心,方有进步;又要分别大人之事与小人之事,方有成就。我安福彬彬多谈,学者或从性体造作以为明,或从格式修检以为行,或从闻见知解以为得,则于即心即道已远,又何论第二三关也?告子曰:“性无善无不善”,见天而不见人。或曰“性可以为善,可以为不善”,见人而不见天,或曰“有性善,有性不善”,则天与人互见其半。惟孟子曰“乃若其情,可以为善”,则知天知人,一以贯之。(以上《复礼会语序》)

或谓:“致良知于事事物物,就用说知止,就是心止处,说似有不同。”曰:“体用原是一心,物我皆同此止,未有心止物不得所止,亦未有物得所止心不止者。如处事一有不当,则人情不安,是物失所止,自心亦便有悔吝不安处,是吾心亦失所止。须一一停当合天则,人己俱安,各得所止,方谓之止,非谓我一人能独止也。此正是致良知于事事物物也。致良知于事事物物,即所谓知止也,故知止致知是一箇功夫。”

万思默约语

息,止也,生也,纔息便生。平旦雨露,润泽万物,功德遍天下,焂忽之间,从何处生来,妙不可测,知道者,默成而已。周、程后,儒者少知此理,向有作思惟处,理会功业,终有方局,为不从广生大生中来也。

吾人耳目口鼻虽是箇人,还有箇生意贯洽于其间。仁乃人之生意有此生意,人纔成得。如心不在,视不见,听不闻,食不知味,则不成矣。

圣人本吾不容已之真心,抚世酬物,以事处事,何其空也?天地有尽,此不容己之心,实无有尽,何其不磨也?

存心者,能尽其心体之量者也。尽其心体之量,则知乃光大,无远不烛。

《大学》之为心性也,静所以摄心而非心也,所以求性而非性也。夫是物也,在目为视,在耳为听,在手足为持行,安往而不存焉?恶在其必静也?故古之圣贤,于恻隐而验其端,于知能而观其良,要以直参其体而已。

人于事上应得去,是才未必是学。须应酬语默声色形气之外,于自心有箇见处,时时向此凝摄,常若无事,然一切事从此应付,一一合节,始是学。心者,人之神明,所以为天地万物万事之主,虽无物,未尝一息不与物应酬,故曰“寂然不动,感而遂通天下之故”。但其感处常寂,至无而有,甚微甚深,不可测度,必极潜极退藏,庶其可见。众人心常浮动随物,祗在事上安泊,舍事如胡孙失树,无时宁息,以事实心,蔽塞天窍,何由见得此体?是以杂念纷纷,全无归泊,心源不净,一切皆浮。虽向好事,亦是意气意见,总属才质耳,与真正性命,生几感通流行,了无相干,安得为学!

《坤》者《乾》之用,不《坤》则非《乾》,故用九贵“无首”。《坤》初恶“坚冰”,夫资生之后,形分神发,类诱知开,阳亢阴凝,随才各异,不能皆顺《乾》为用,于是必有保合太和之功。盖《坤》在人是意,意动处必有物,物必有类,朋类相引,意便有着重处,便是阴凝。是“坚冰”亦是有首。失却《乾》阳本色,所谓先迷失道也。所以圣人于意动微处,谨“履霜”之渐,收敛精神,时时退藏斋戒,务以一阳为主,消蚀意中一点阴凝习气。丧类从《乾》,使合中和,所谓后顺得常也。到德不孤;不疑所行,方是“黄裳元吉”。

参政陈蒙山先生嘉谟

平天下“平”字最妙,深味之,令人当下恬然,有与天地万物同止其所气象。一道清冷,万古常寂,学者须见此气象,格致诚正与修齐治,皆行所无事,不作颇僻,不落有所,人人孝弟慈,便人人定静安,浪静风恬,廓然无事,总一箇至善境界,所谓安汝止也,何等太平!盖古之帝王,起手皆是平的意思,故结果还他一箇天下平。后世不然,多属意气,意见、造作功能,自己心浪未平,安能使人心太平?古人平的气象,未梦见在。

小人一节,或云自欺之蔽。不然,此正见他不受欺,人欺蔽他不得,所以可畏,不容不慎。盖此中全是天命至精,人为一毫汙染不上,纵如何欺蔽,必要出头。缘他从天得来,纯清绝点,万古独真,谁欺得他?如别教有云,丈夫食少金刚,终竟不消,要穿出身外。何以故?金刚不与身中杂秽同止,故所以小人见君子,便厌然欲掩其不善,便肺肝如见。此厌此见,岂小人所欲?正是他实有此件在中,务穿过诸不善欺瞒处,由不得小人,必要形将出来,决不肯与不善共住,故谓之诚。诚则必形,所以至严可畏,意从此动,方谓之诚意,故君子必慎其独。若是由人欺蔽得,何严之有?

督学万思默先生廷言

《明儒学案》卷二十一江右王门学案六

或曰:“先生?言存心以下,然欤?”曰:“然。恶其牵于物而浮以强,故下之下则近乎潜矣。”“又言以息,然欤?”曰:“然。恶其作于为而梏以亡,故息之息则几乎止矣。”曰:“抑之而愈亢,息之而愈驰,奈何?”曰:“抑之愈亢,为以有下下之,不知心体之自下也,乾所以为潜也。息之愈驰,为以有息息之,不知心体之本息也,《书》所以称止也。潜则藏乎渊,止则几乎寂。渊寂者,天地之灵根,学《易》之归趣也。”“然则两者不一乎?”曰:“否。息而后能下也,是存存之妙旨也。一旦不可得,而况不一乎?嗟夫!浮阳之亢,缘虑之驰,吾人习心流注久矣,世方倚以立事,而孰能息之?孰能下之?”

夫性者,不思不勉,天之谓也;意者,有识有知,人之谓也。彼其求觉者,果不落于思勉,则毋论观也,即推求寻达皆性也。何则?分别亦非意也,似不得独以观为性也。倘其求觉者,或未离于知识,则毌论察也,即灵心绝待皆意也。何则?圣谛亦阶级也,似不得独以察为意也。盖观察皆方便之门,但可以止儿啼,不问何叶也。性意即天人之分,即有以似楮叶,必非真楮也,故以为诸君不必辨观察,而但在辨性意也。

《诗》称文王之德,必曰“和敬”,和是敬之自然处,敬便和也。所谓自然,亦非由勉,心念虽纷杂,天生有箇恰好存处,寻到恰好处,自然一便是敬。明道所谓勿忘勿助,中间正当处也。故存是合他自然恰好处,非能强存,若强存祇益纷扰,即勉到至处,亦是以敬直内。

喜怒哀乐之未发谓之中,不是推深说,正要见性命之实。在人寻常喜怒哀乐中,其未发就是那能喜怒哀乐的,常自然在也,明其至近至易也。圣人位育功化,皆从平常自在中来,无为而成,不须造作,所以谓之淡而不厌,谓之中庸。然民鲜能者,非理有难能,人自好起风作浪,不肯安常,任其自然耳。

自人生而静以上,至日用见前浑成一片,无分天人。

或曰:“乱臣贼子已住安知惧?”曰:“此拘儒之见也。万古此君臣,万古此人心,则亦万古此一点惧心。夫子视万古如一息,只剔得这点惧心昭然在天地间,便自君臣上下各自竦惧,各安其分,各尽其职。今亦犹古,古亦犹今,有何已往?有何现在未来?此皆世儒小见,在形骸世界上分别,与论迁、固之史何异!

陈嘉谟字世显,号蒙山,庐陵人,嘉靖丁未进士,授庐州推官。召为户科给事中,历吏兵二科,不为分宜所喜。出任四川副使,分巡上川,南擒高酋,平白莲教,平凤土官,皆有功绩。丁忧归。万历甲戌,起湖广参政,不赴。以学未大明,非息机忘世,无以深造,遂乞休。癸卯年八十三卒。少读书西塔,刘两峰在焉,即师事之。间以其说语塘南,塘南心动,亦往师之。一时同志邹光祖、敖宗濂、王时松、刘尔松辈,十有七人,共学两峰之门。螺川人士始知有学,先生倡之也。归田后为会青原,与塘南相印正。慨然士习之卑陋,时举江门名节藩篱之语,以振作之。凡来及门者,先生曰:“学非一家之私也,有塘南在,贤辈盍往师之。”其忘人我如此。

定宇语录

凡有声色臭味可着聪明技巧者,虽绝精妙,只用心皆可入。惟此德既称不显,无丝毫声臭可寻,聪明技巧总无着处,愈用心愈远,所以难入。何也?为其原无,故无可入。须将自己聪明技巧习气净尽,敛得,方可入。故有滋味,有文理,便不得;一切淡、简、温,方得。稍求之远与显,则不得;一切攒簇向?从近,自微处透,方得。故曰可与入德。所谓入,只心气敛到极微,此德自在。如水,浊澄清现,非有所入之处也。费而隐,正对索隐说。言隐不必索,就在面前用的,便是日日用着他,却又无些声臭可睹闻得,故曰费而隐也。若费外有隐,则须待索,语大语小,夫妇鸢鱼,何处不是费,便有何空闲处可藏隐而待索耶?

万廷言字以忠,号思默,南昌之东溪人。父虞恺,刑部侍郎。受业于阳明先生,登进士第。历礼部郎官,出为提学佥事。罢官归,杜门三十余年,匿迹韬光,研几极深。念菴之学得先生而传。先生自序为学云:“弱冠即知收拾此心,甚苦思,强难息,一意静坐,稍觉此中恰好有箇自歇处,如猿猴得宿,渐可柔驯,颇为自喜。一日读《易》石莲洞,至‘艮思不出位’,恍有契证。请于念菴师,师甚肯之。入仕后,交游颇广,闻见议论遂杂,心浅力浮,渐为摇眩,商度于动静寂感之间,参订于空觉有无之辨,上下沉掉,拟议安排,几二十年。

予官祠部,与寮友至一寺中,友问笃恭天下平意旨,予未答。时一僧端坐诵经,诵毕起,问讯就坐,闲静无一言,目平视不瞬。时又两官人提热柄者偕来,意气甚盛,以语挑问之,不答;稍顷,各默然;又顷,则皆有敛衽消歇意。予留坐终日,则皆茫然自失。予因与友人言,此便是笃恭天下平之理,只患反己不深,不造至处耳。今人不说此理,要以声色动人,即动亦浅。然此理自周、程后,未有深信者。使此僧当时答问往复,这意思便都浮散了,安能感人?

曰:“必明于行之原,乃知所以修行,若逐事检点,无事则离,所谓‘可离非道’也。故行也者,行乎其所不容不行,则无往而非修行矣。”赵纯父曰:“即今拥炉向火,亦修行乎?”刘大冶曰:“向火能不放心,即是学问。”调父曰:“即好色能不放心,亦是学问乎?”刘任之曰:“恐是不着察。”调父曰:“只今孰不着察?抑曾见有人置足炉中者乎?”周思极曰:“心体至大至妙,当向火自向火,当应对自应对,当恻隐自恻隐,当羞恶自羞恶。舜之用中,颜之择乎中庸,孔子之祖述宪章,只是能全尽此向火之心体耳。不放心者,放,失也,不失此心体之全也。着察者,犹默识也,默识此心体之全而存之也。曰不放,曰着察,岂能于无思无为上加得一毫?今之所谓不放心,所谓着察,皆有所造作于心之内矣。”

不占而已,占非是卜筮,拟议在我,吉凶亦在我。《易》曰:“拟之而后言,议之而后动。”凡举动言语进退,不妨慢些。

人之生也,直如日用之间。人呼我应,人施我答,遇渴即饮,遇饥即食便是。若于此中起半点思维计较,牵强装饰,即谓之罔。

去欲特学中之一事耳。辟如人君统六官治四海,孰非其事?而专以捕盗为役,一追胥之能耳,何国之能为?曰:“如子之说,则心无事矣。”曰:“心自有事。寻事持心,障心实大。如目之为用,本无所不睹,若注视棘猴,将迷天地;凝神吴马,或失舆薪。舍去欲去念等事,则宇宙内事,无非事矣。”

又曰:“此理非常目在之不能悟,非常目在之不能守。象山先生云:‘人精神逐外,到死也劳攘。’精神逐外不逐外,只在阿堵中辨之。修德者以此自辨,取友者以此辨人。”又曰:“死心二字,是学问斩关将。身死易,心死难,自古慨慷杀身者,身死矣,心未可知也。故曰‘身死易,心死难’。天尝以死心机会教人,而人未易受。一切危境危病,及遭际人伦之变,异常拂逆,皆教人心死也。甚矣,天心之仁也!世人福薄,故未易受。龙场驿万死一生,阳明先生福气大,故能受死尽世情心。洞见万物一体本原,然后静坐功夫可安而久。久则用功愈密,心量愈无穷际,无终始,见得一体愈亲切有味,此心与此理,渐渐有凑泊时也。一或不见己过,一或执见解为实际,精神便外照。象山所谓‘到死也劳攘’者,假饶屏绝万事,趺坐深山,积以年岁,何益乎?”又曰:“《复》见天地之心,以人之心,即天地之心,一心之外,无天地也。这箇天地之心,便是学问大头脑,便是万物一体大本原。只因不复,故不能见,故曰‘《复》见天地之心’。”又曰:“《复》而后有《妄》学问未见头脑时,举心动用,无非妄也。”

尧、舜兢业,文王小心,孔子一切有所不敢,不如此则非《乾》。《乾》所谓以诚敬存之也,故学者先须识得乾元本体,方有头脑。盖《坤》以乾元为主,元是生理,须时时有天地变化草木蕃意思,以此意自存,始不失乾元太始气象。故曰“直方大,不习无不利”。夫不习即不学不虑,是自然的。如耳聪目明,手持足行,孩提啼笑爱敬,何尝习来?自与天地变化,同其妙用。若待一一习得,能做几多事业?动手便滞,只区区形局中一物而已。故说敬必如明道所云:“勿忘勿助,未尝致纤毫之力”,方是合本体功夫,不似后儒拘滞于形局也。

“知之为知之,不知为不知,是知也。”知之不知之知是所知,因感而有,用之发也。是知之知是能知,不因感有,常知而常无知,体之微也。此体是古今天地人物之灵根,于穆中一点必不能自己之命脉。夫子为天地立心,生民立命,全是发明此件。圣门学者,惟颜子在能知上用功,终日如愚,直要莹彻心源,透根安立。其余多在所知上用力,子贡所谓“文章可闻”,皆是所知,惟“性与天道不可闻”者,始是知体。

天地间皆《易》,即所见天风木叶鸟声,无非《易》者。吾人在此一动,即落一爻。道本至中,稍有一毫倚着,即是过处。形色天性也,天性原在形色之内,如眼能视,耳能听,手足能持行,这是什么?就有箇天性。在圣人之践形,全得这箇,视听言动,以理自然,声为律,身为度,耳成箇耳,目成箇目,手足成箇手足。贤智者知有天性,而不知其在形色之内,是知天而不知人;愚不肖者徒:知有形色,而不知有天性,是知人而不知天。

性天皆心也,只尽心便知性知天,只存心便养性事天。其实只一存字,但存不容易,须死生判断始得。故必夭寿不贰,修身以俟,命自我立,一切自做主宰,方是存的功夫。常存便是尽,故夭寿不贰,乃存心功夫极紧切真实耳。久存自明,性天在我,非存外更有一箇知天养性立命之功也。

忠恕尽乾坤之理,喜怒哀乐之未发谓之中,中是心体,凡事只如这箇心做去,便是恕。明道曰:“惟天之命,于穆不已,不其忠乎?天地变化草木蕃,不其恕乎?”语最彻,其余都说粗了。

论心者皆曰:“须识其本体。”余谓心之本体,在顺其初者也。初者,万虑俱忘之时也。突然感之,卒然应之,则纯乎天者也。意气一动,而二三之念则继乎后。又其甚者,此念方萌,而二与三已并出其间,继与并皆非初也。故亲,我爱也,谓当爱而加之意则否;长,吾敬也,谓当敬而加之意则否。守死是也,争死未是;专财非也,散财亦非。贵而益谦与傲同,醉而益恭与乱同。何也?徇外之心,为人之心也,所谓继与并者也。此心之原,不堕方体,不落计较,翛然而往,倏然而来,见其前而不见其后,知其一而不知其两,如此而已矣。此则所谓初者也。心者,天之所以与我,何以与之?人之异于禽兽者几希,何以异之?胡为而能喜?胡为而能怒?其思也于何而起?其寂也于何而敛?人皆曰:“莫为而为,莫致而致”,夫天地之运,日夜不息,岂诚无以主张是也。

颜子资高,其初以为,事物不必留心,便要径约,直从形而上处究竟,仰钻瞻忽,无有入处。故夫子教他须一一从事物上理会,由博文,方有依据,事物透彻,方是形而上者。颜子竭才做去,久之豁然觉得何处有高坚前后,浑然只当前自己一箇心,便是前日能仰钻瞻忽者。视听言动,处处显露,不加减分毫,无上下亦无前后,故曰“如有所立卓尔。”但颜子博约,与后儒说不同。博便是博乃约的,如处事必讨自心一箇分寸,如读书必本自心一箇是非,如圣贤格言至论,一一消归自心,一切种种散见处,皆见得从自心条理中出,久之觉得只是自己一箇心,凡不迁、不贰、不远复,皆在此一处分晓,又何等约!故自博而约,语有次第,博即是约,理无先后,同一时事。若后儒所云,博是从外面讨,分明作两截,做精神耗蚀,何由得“卓尔”?

诚意功夫,只好恶不自欺其知耳。要不自欺其知,依旧在知上讨分晓,故曰“必慎其独”。独是知体灵然不昧处,虽绝无声臭,然是非一些瞒他不得,自寂然自照,不与物对,故谓之独。须此处奉为严君,一好一恶皆敬依着他,方是慎。

孔子一段生活意思,惟颜子得之最深,故于言而悦,在陋巷而乐,却以如愚守之。其余则多执滞。若非曾点说此段光景,孔子之意,几于莫传。以三子照看,便见点意活,三子意滞,于此反照自身,便知自己精神。是处一切不应执着,识此便是识仁。盖生活是仁体,夫子言语实落又却圆活,要善体会。如言敬,云“出门如见大宾,使民如承大祭”,敬有甚形状,借宾祭点出甚实落,然如字又不着宾祭上,令人照看,便可悟敬的意思。如云“言忠信,行笃敬”,以忠敬属言行,煞是着实,却云“立则见其参于前,在舆则见其倚于衡”,是见何物参倚?亦是令人当下自见,有箇不着在言行上的时时存主。盖夫子处处指点心体,令人自见现前一箇如有立卓体段,乃天所以与我者,所谓仁也。

蒙山论学书

《易》所谓是安顿自己身子处,身子安顿停当,事事停当,故曰“位正当”。又曰“以刚正”,皆安其身而后动之意。若自身安顿不停当,事事不停当,故曰“位不当”。可见士君子处天下国家,无论穷达,先要安顿此身。

直心而动,过也人皆见之;更也,人皆仰之。不然,犹藏也。我辈择地而蹈,讵不自谓躬行,予尝度之,犹然在誉毁之间,假饶一规一矩,曾何当于本心!

《明儒学案》卷二十一江右王门学案六2018-07-15 20:41明儒学案点击量:144

人之真心,到鬼神前,毋论好丑,尽皆宣泄,有是不能泯灭处。制以方矩,至极方处就是巧;制圆以规,至极圆处亦是巧。方圆之上更复可加,就非规矩。学问从身心上寻求,纵千差万错,走来走去,及至水穷山尽,终要到这路上来。

又曰:“天地絪縕,即气即理,即理即气,万物化醇。人一物也,人在天地絪縕之中,如鱼在水中,不可须臾离也。鱼不能离水而未尝知水,人不能须臾离道而未尝知道,故曰‘百姓日用而不知’。明道之责归君子,贤远言湮,名得其性之近,莫知所取衷也,故曰‘君子之道鲜矣’。又曰‘苦修后悟,方是真悟,了悟后修,方是真修。必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长,未尝致纤毫之力’。此其存之之道,此名彻悟,亦名真修。悟修并举,譬则学与思,缺一不可。而思最易混见,故孔子谓‘思无益’,其教人曰‘慎思’。子夏亦曰‘切问近思’。”又曰:“此学寻求到四面迫塞无路可行,方渐渐有真实路头出。此路须是自己寻出,不是自己寻出的,辟如画图上看出山川,照他路径行不得。”又曰:“学莫大于变化气质,而变化必本于乾道,故曰‘乾道变化’。”又曰:“知来者逆,谓以乾道变化其气质而逆修之。圣贤变化其气质之偏长,学者变化其气质之偏蔽,一本之乾道也。《既》、《未济》两言伐鬼方,教学者变化其不美之质当如此。一为气质护短,包藏祸心,误己误人,终身无出头之日。”

所谓元吉者,元是一团生生之意,若常是这意流行,无处不吉。易以知险,简以知阻,不是要知险阻,是当险阻处,一味易简之理应之,目不见险阻耳。盖圣人随处总一箇乾元世界,六十四卦皆要见此意。

文洁邓定宇先生以讚

古之哲人,置心一处,然率以数十年而解,其难也如是。藉以生灭之心,猥希妙悟,谁诳乎?后不省方,商旅不行。省方主于察,所谓意见是也;商旅主于求,所谓畔援是也。《与徐鲁源》)非悟无念,则未知今念之多危。非见天心,则未知物则之有自。源清而后流洁,心寂而后感神。阳明先生以知是知非为良知,权论耳。夫良知何是何非,知者其照也。今不直指人月与镜,而使观其光,愈求愈远矣。且及其是非并出而后致,是大不致也。

所谓一念羲《图》者,如处一事,敛念注思,是坤;思而得之,泰然行去,是复。或遇事念中大锐,便锉敛,是坤;少间意气和平做去,是复。惩忿窒欲皆然。若能常自退藏,则总是一箇乾元,自卷自舒,自专自直,先天在我。心急操之则二,有驰者,有操之者。盖浑而孝之则一,是谓立诚。有道者神常胜形,形虽槁寂,自有一种在形骸之外,油然袭人。愈久愈有味,盖得之涵养之素也。

《乾惕斋警语》曰:“夫人一心之应感,一身之勤动,其事殊矣。其在五伦上用心,则一也。于此尽道,便是圣贤胚胎。于此造业,便是轮迥种子。于此一切置之不问,便是释氏作用。所以吾徙与释氏决分两路,决难合并。释氏之言与吾儒相近者,间一借证,以相发明,使人易晓,亦自无妨。必欲一一效其所为,则舛矣。”

时有解悟,见谓弘深,反之自心,终苦起灭,未有宁帖处。心源未净,一切皆浮,幸得还山,益复杜门静摄,默识自心。久之,一种浮妄闹热习心,忽尔销落,觉此中有箇正思,惟隐隐寓吾形气,若思若无思,洞彻渊澄,廓然边际,敻与常念不同,日用动静初不相离,自是精神归并在此。渐觉气静神恬,耳目各归其所,颇有天清地宁, 然太和气象,化化生生,机皆在我。真如游子还故乡,草树风皆为佳境矣。”先生深于《易》,三百八十四爻,无非心体之流行,不着爻象,而又不离爻象。自来说《易》者,程《传》而外,未之或见也。盖深见乾元至善之体,融结为孩提之爱敬,若先生始可谓之知性矣。

欲立欲达,人有同情,惟一向为己则为私,积之则是天地闭,贤人隐。若能就将此欲譬诸人,人不必更别起念,只本念上不动丝毫,当下人己浑然,分愿各足,便是天地变化草木蕃也。然此在一念微处,转移毫忽,便有诚伪王霸之辨,故学贵研几。

人之气不要他用事,凡从性上发出的便中和,从气上起的便乖戾。居家处事,有不慊意处,只求本体常真,有一毫求人知意思,就不是,只以至诚相处。

徵君刘泸潇先生元卿刘元卿字调父,号泸潇,吉之安福人。乡举不仕,徵为礼部主事。有明江右之徵聘者,吴康斋、邓潜谷、章本清及先生,为四君子。初先生游青原,闻之舆人曰:“青原诗书之地也,笙歌彻夜,自两邹公子来,此风遂绝。”两公子者,汝梅、汝光也。先生契其言,两邹与之谈学,遂有愤悱之志。归而考索于先儒语录,未之有得也。乃禀学刘三五,以科举妨学。万历甲戌,不第,遂谢公车,游学于兰谿徐鲁源、黄安耿天台。闻天台“先生不容已”之旨,欣然自信曰:“孟子不云乎,四端充之,足保四海!吾方幸泉不流也而故遏之,火不然也而故灭之。彼灭与遏者,二氏之流,吾所不忍。”先生恶释氏,即平生所最信服者天台、塘南,亦不轻相附和。故言:“天地之间,无往非神。神凝则生,虽形质藐然,而其所以生者已具;神尽则死,虽形体如故,而其所以生者已亡。然而,统体之神,则万古长存,原不断灭,各具之残魂旧魄,竟归乌有。”此即张横渠“水沤聚散”之说。核而论之,统体之神,与各具之神,一而已矣。舍各具之外,无所谓统体也。其生生不息,自一本而万殊者,宁有聚散之可言?夫苟了当其生生不息之原,自然与乾元合体。醉生梦死,即其生时,神已不存,况死而能不散乎?故佛氏之必有轮迥,与儒者之贤愚同尽,皆不可言于天下人之际者也。刘调父论学语

夫耳目口鼻形也,而所以主夫耳目口鼻者性也。或谓落形气之性,尚属后天,必求所谓未生以前者而完之。夫曰未生矣,则安用完之?而又安所致力?以是不得不托之想像。想像则终非实见,虽有呈露,势必难?,用功愈密,入穴愈深。夫耳之欲声,目之欲色,无生之真机也。然而视非礼之色,听非礼之声,则其中若有不自安者,亦无生之真机也。故君子之治性,惟于吾心之所安者,而必满其量焉。则凡欲声欲色之欲,无非真机之流动,又焉往而不得性哉!天地有尽,此性无穷,彼外生生而求无生面目者,转瞬之际,已不可持,能不朽乎?

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